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Problème du tirage au sort pour les licences 10 juin, 2017

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Le nombre de licences qui ont dû départager les candidats par tirage au sort augmente d’une centaine cette année.

LE MONDE | 09.06.2017 à 12h32 • Mis à jour le 09.06.2017 à 15h28 |Par Camille Stromboni

Avec 40 000 étudiants supplémentaires attendus à la rentrée 2017, la tension s’accroît à l’entrée de l’université. Le tirage au sort, pratiqué lorsque le nombre de places est insuffisant pour répondre à la demande, touche de plus en plus de filières, d’après les chiffres communiqués au Monde par le ministère de l’enseignement supérieur, vendredi 9 juin, à l’issue de la première phase d’admission sur la plate-forme d’Admission post-bac (APB).

Lire les témoignages :   Résultats d’APB 2017: « J’ai peut-être visé trop haut, mais je ne m’attendais pas à un revers aussi dur »

  • 169 filières sous tension

Le nombre de licences sous tension concernées par le tirage au sort s’élève à 169 cette année, contre 78 mentions l’an dernier. En 2016, ce recours au hasard pour départager les trop nombreux candidats à l’entrée de la seule filière de l’enseignement supérieur dans laquelle la sélection est interdite, s’était concentré principalement sur les sciences et techniques des activités physiques et sportives (Staps). Au final, 3 500 candidats qui avaient pourtant opté en premier vœu pour une filière universitaire de leur académie se sont retrouvés sur le carreau.

Il n’est pas encore possible de connaître le nombre de bacheliers ou étudiants en réorientation qui seront finalement écartés par le tirage au sort cette année. Pour l’instant, ceux qui n’ont eu de place dans ces filières ont été placés sur « liste d’attente ». Une partie bénéficiera de désistements de candidats (notamment en cas d’échec au bac), au fil des phases d’admission sur APB.

Le ministère n’a pas détaillé les filières concernées par le tirage au sort. D’après les affectations effectuées via l’algorithme d’APB jeudi 8 juin, les taux de satisfaction des premiers vœux des candidats s’élèvent pour cette première phase d’admission à 93 % en première année commune des études de santé (Paces), 76 % en droit, 70 % en psychologie et seulement 54 % en Staps.

Le ministère tient à souligner que le nombre de licences concernées par le tirage au sort a pu être abaissé de moitié, depuis le 24 mai, grâce au « dialogue de gestion » engagé au plus tôt avec les rectorats et les universités, afin de repérer les filières où l’ouverture de quelques places supplémentaires permet d’éviter ce recours au hasard, décrié de toutes parts. Un travail qui « va se poursuivre tout au long des jours et des semaines qui viennent ».

Au total, 652 980 candidats ont eu une proposition d’admission dans un cursus dès cette première des trois phases d’admissions prévues par la procédure APB, précise le ministère « dont 400 861 sur leur premier vœu (soit plus de 61% des propositions) ».

C’est une première. En Ile-de-France, 857 lycéens ou étudiants en réorientation ont été pour l’instant recalés à l’entrée de la première année commune des études de santé (Paces). Ils sont sur liste d’attente, alors qu’ils ont placé cette filière en vœu numéro un dans leur liste de choix. Un tirage au sort les a écartés : les 7 650 places ouvertes dans les sept UFR de santé de la région n’ont pas suffi à répondre à la demande.

Le ministère a immédiatement réagi et s’est engagé à trouver une solution en urgence, pour éviter tout tirage au sort. A l’issue d’une réunion des doyens de médecine et des présidents d’université franciliens, vendredi en fin de matinée, il a assuré que « tous les candidats relevant du secteur géographique d’Ile-de-France et ayant placé PACES en vœu 1 absolu se verront proposer une place en PACES le 26 juin lors de la 2eme phase d’APB ».

Lire aussi :   Résultats APB 2017 : le tirage au sort à l’université touche la médecine pour la première fois

  • 4 candidats sur 10 ont placé une licence en vœu 1

Les licences universitaires – y compris la première année commune aux études de santé (Paces) – concentrent toujours la majorité des premiers vœux des candidats : 39,1% les ont fait figurer en vœu numéro 1 de leur liste de souhaits, sur la plate-forme d’APB.

Lire aussi :   Résultats APB 2017 : l’université, premier vœu d’orientation dans le supérieur

Viennent ensuite : la filière STS, vers laquelle 28,8 % des candidats ont dirigé leur premier vœu, les IUT (13,7 %) et les classes préparatoires aux grandes écoles (8,3 %). Des chiffres relativement stables par rapport à 2016, relève le ministère. Quatre mentions de licence concentrent à elles seules 50 % de ces demandes : le Paces (17 %), le droit (14 %), les Staps (11 %) et la psychologie (7 %).

Dernière ligne droite pour modifier ses vœux d’études supérieures 31 mai, 2017

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Les élèves de terminale inscrits sur la plateforme Admission post-bac (APB) peuvent encore changer l’ordre de leurs choix. Après le 31 mai à minuit, les dés seront jetés.

Tic tac… Pour les parents d’élèves de terminale, désormais familiers de la plateforme «APB» – Admission post-bac – et de ses pastilles orange et vertes, qui permettent de distinguer les filières surbookées, c’est le sprint final. Jusqu’au 31 mai minuit, le classement des vœux peut encore être modifié. Après quoi, les dés seront jetés. L’heure est donc aux derniers ajustements. Et, pour certains, à la fébrilité.

«Par sécurité, je vais revoir les vœux», explique Marion, dont la fille vise une licence de droit, à Assas. Comme bien d’autres parents, la perspective de l’université l’inquiète. Mais pour sa fille, qui n’a «que 12 de moyenne en terminale S», «les bonnes classes prépa» ne sont pas accessibles. Au tout début de la procédure, en janvier, la première année de médecine figurait dans ses vœux. Avant qu’un courrier ne vienne lui expliquer que la réussite dans cette filière nécessite d’avoir mention très bien au bac…

Si l’université est légalement ouverte à tout bachelier, elle se réserve un droit de dissuasion… Ce qui ne suffit pas à résoudre la problématique des filières dites en «tension», très demandées, pour un nombre restreint de places. Il s’agit de la médecine, du droit, de la psychologie et des Staps (sciences et techniques des activités physiques et sportives) qui représentent à elles seules 43 % des vœux émis cette année en licence sur APB. Des filières universitaires qui ont pour point commun d’être le passage obligé pour accéder aux métiers de médecin, d’avocat, de psychologue ou de professeur de sport.

Tirage au sort

Établir un équilibre entre l’offre et la demande: c’est cette subtile équation, qui faisait naguère s’allonger les files d’attente devant les universités, que l’algorithme APB tente de résoudre. «S’il facilite les choses, l’accompagnement humain est insuffisant dans ces moments angoissants», constate Hervé-Jean Le Niger, le vice-président de la Fédération des conseils de parents d’élèves (FCPE).

Pour les filières non sélectives, la hiérarchie des souhaits est décisive. Car APB tient compte de l’académie du candidat, puis de l’ordre des vœux et de la situation familiale. Ensuite, les candidats ex aequo peuvent être tirés au sort. Une pratique largement décriée, institutionnalisée cette année par une circulaire sortie du chapeau fin avril par le gouvernement sortant.

«Oui, je suis stressée, confie une autre mère. Et je le serai jusqu’au 8 juin, date à laquelle les résultats d’APB tombent. C’est beaucoup plus angoissant que le bac. Ma fille est dans un lycée qui affiche 100 % de réussite depuis des années.» Sa fille, Virginie, élève de terminale scientifique, veut être ingénieur dans le secteur de la chimie. Mais avec des résultats en maths en dessous de la moyenne, le chemin vers la classe prépa semble difficile. Dans ces filières sélectives, le classement des vœux importe peu: les lycées sélectionnent sur dossier, sans avoir connaissance du classement. Le premier vœu de Virginie – une licence de physique-chimie  - n’arrive donc qu’en 22e position. «Je ne veux pas qu’elle prenne le risque de perdre une année à la fac, où le taux d’abandon est de 30 % en première année, explique sa mère. Si elle n’obtient aucune prépa, nous suivrons la procédure complémentaire qui court jusqu’en septembre.» Selon des chiffres non officiels, il resterait en effet 3 000 places vacantes dans l’ensemble des classes préparatoires. «Ça vaut le coup d’être patient!», ajoute-t-elle.
Source : http://etudiant.lefigaro.fr/article/derniere-ligne-droite-pour-modifier-ses-voeux-d-etudes-superieures_1ec580f0-4496-11e7-8dae-0f9b3513599d/

APB : Que faire en cas de bug ?

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Si vous êtes en terminale ou que vous êtes en réorientation, vous avez déjà dû réaliser et envoyer votre dossier pour la procédure Admission Post Bac de cette édition 2017. Comme vous l’avez surement constaté, le portail APB est un site internet, et ce dernier peut éventuellement avoir des bugs ou des problèmes. Certaines d’entre vous ont peut-être même été surpris de voir un problème arriver lors de la navigation sur le site ou bien lors de la validation de leur dossier admission post-bac.

 

Problème à l’envoi du dossier sur APB

Le 20 Mars 2017 est la date butoire pour valider sa candidature et le classement de ses voeux sur le site Admission Post-Bac. Même après la date du 20 Mars, le portail vous est accessible pour réaliser différentes tâches comme rédiger une lettre de motivation ou renseigner vos moyennes obtenues dans différentes matières.

Cependant, si vous cherchez à ajouter une candidature après 18h le 20 Mars 2017, il vous sera affiché un message d’erreur parce que le délai imparti pour ajouter une candidature à une formation supérieur est terminé. Il ne s’agit donc pas d’un bug du site admission post bac.

➜ À voir aussi : Questions / Réponses sur Admission Post Bac

 

Recours en cas de bug pour l’Admission Post Bac ?

Le cas décrit précédemment n’est donc pas un bug à proprement parler, puisqu’il s’agit d’une mauvaise prise en compte du temps imparti pour valider vos candidatures aux formations de l’enseignement supérieur souhaitées. Malheureusement, dans ce cas là, vous n’aurez aucun recours.

Cependant, il peut très bien arriver que le site admission post bac ne marche pas pendant un léger laps de temps, soit à cause d’un problème, soit à cause du trop grand nombre de personnes connectées sur le site. En cas de problèmes, de bugs, ou de questions, le portail APB vous met à disposition une page de contact gratuitement afin de répondre à vos questions :

Conseils APB

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INTERVIEW - Pour Bruno Magliulo, auteur d’APB pour les nuls (First-L’Etudiant), «l’algorithme est programmé pour piocher dans les premiers vœux des candidats qui ont passé le bac de l’académie».

Est-ce qu’Admission post-bac fonctionne bien?

Depuis sa création il y a près de dix ans, je trouve que le site fonctionne techniquement bien. Il n’y a pas eu de bug majeur alors qu’il gère les vœux de 780.000 candidats, qui font en moyenne neuf vœux, ce qui génère 7 millions de connexions. C’est assez énorme, quand on y pense. En revanche, sur le plan pédagogique, cela pourrait être bien mieux. Le site manque de transparence, et certaines règles ne sont pas dites de manière explicite aux familles. Ce qui provoque beaucoup de confusion. Les règles sont indiquées sous le manteau.

Quel est le point le plus opaque?

Cela concerne l’admission en première année de licence universitaire. En cause, le fameux algorithme, régulièrement mis en cause par les associations d’étudiants. Le message est contradictoire. Le site martèle: «Classez vos vœux dans l’ordre de vos préférences, en fonction de vos souhaits, et de votre projet professionnel, sans autocensure.» Et d’un autre côté, on apprend une tout autre vérité, occultée dans le guide du candidat: il ne sert à rien de mettre une licence à pastille orange – ces licences à effectif contingenté ne sont pas sélectives mais ont peu de places à offrir – en deuxième position. Le bachelier n’aura aucune chance de l’obtenir. L’algorithme est programmé pour piocher dans les premiers vœux des candidats qui ont passé le bac de l’académie. Et s’il n’y a plus de place, il aura recours au tirage au sort. Résultat, pour avoir une chance de l’obtenir, il faut la mettre en premier vœu.

Ce tirage au sort choque beaucoup…

Ces règles d’APB ont deux conséquences choquantes. La première est que le mérite, la qualité du dossier scolaire ne sont pas pris en compte. C’est tout à fait antinomique avec le message délivré par les enseignants et les parents, qui disent aux jeunes en terminale: «Si vous travaillez bien, si vous êtes sérieux, vous aurez le vœu que vous voulez.» L’autre effet est que cela va empêcher un jeune d’un niveau moyen de mettre en premier vœu une classe préparatoire, de peur de s’enlever toute chance d’entrer dans la licence qu’il aura mise en deuxième choix. C’est un risque qu’il ne peut pas toujours prendre car s’il n’est pas pris en prépa, il n’a aucune chance d’être admis dans la licence visée.

Les familles sont-elles désorientées?

Les parents et les enfants ne comprennent pas toujours à quel point ce classement est fondamental. Cela dit, le stress est bien plus important dans les grosses villes comme Paris, Lyon, Marseille, Bordeaux ou Nantes. Dans les petites villes comme Limoges, Brest Clermont, c’est beaucoup moins tendu.

 

Source : http://etudiant.lefigaro.fr/article/apb-certaines-regles-ne-sont-pas-dites-de-maniere-explicite-_3cf346b4-4493-11e7-8dae-0f9b3513599d/

Ce mystérieux homme-singe aurait-il vécu aux côtés des premiers Homo sapiens ? 11 mai, 2017

Posté par peguyphilo dans : Science, raison et réalité , ajouter un commentaire

Près d’un an et demi après l’ajout d’un nouveau membre à l’arbre généalogique de l’espèce humaine, une équipe de chercheurs basée en Afrique du Sud a apporté de nouveaux éléments : l’espèce est bien plus jeune que ne le suggère son corps étrangement primitif, et pourrait avoir vécu au temps des premiers hommes modernes, les Homo sapiens.

En 2013, deux spéléologues partis en exploration du réseau de grottes de Rising Star, situé près de Johannesburg, ont fait la découverte d’un trésor exceptionnel : des restes hominiens et le plus riche site fossilifère du genre jamais trouvé en Afrique. Il révèle une espèce au cerveau peu développé, avec des épaules et un torse rappelant ceux du singe, ainsi que des caractéristiques spécifiques à l’espèce humaine. Cette mosaïque porte le nom d’Homo naledi, ce qui signifie « étoile » en sesotho, une langue parlée en Afrique australe.

Désormais, les contours de l’espèce se dessinent de plus en plus précisément. Dans des articles publiés ce mardi dans eLife, l’équipe – dirigée par le paléoanthropologue Lee Berger de l’Université du Witwatersrand (WITS) – propose une tranche d’âge pour les restes dont la découverte a été signalée pour la première fois en 2015 : ils dateraient de 236 000 à 335 000 ans. L’équipe fait également la description d’une seconde chambre de Rising Star dans laquelle reposeraient des restes d’Homo nalediencore non datés.

Si cette datation se révèle correcte, alors cela pourrait signifier que pendant que notre propre espèce évoluait d’ancêtres aux cerveaux plus développés, une lignée cérébralement sous-développée subsistait dans l’ombre depuis une époque antérieure, il y a peut-être deux millions d’années ou plus. La tranche d’âge proposée pour les fossiles chevauche le début du Paléolithique moyen, donnant naissance à une théorie séduisante bien que non avérée : les outils de pierre utilisés à cette époque en Afrique du Sud ne seraient pas seulement issus de l’ouvrage d’hommes anatomiquement modernes.

« Comment savez-vous que ces sites désignés comme des exemples de l’évolution du comportement humain moderne ne sont pas d’origine Homo naledi ? » dit Berger, qui est également explorateur en résidence pour National Geographic. « Vous pouvez imaginer à quel point cela peut être déstabilisant. »

Ces os qui appartiennent à au moins trois individus ont été trouvés dans la chambre Lesedi dans les grottes de Rising Star en 2014, en Afrique du Sud. C’est le « crâne le plus complet » d’un des adultes représenté en quatre vues.
PHOTOGRAPHIE DE LEE BERGER

LA PIÈCE MANQUANTE DU PUZZLE

Lorsque l’Homo naledi a été présenté au public en 2015, plusieurs détails clés comportaient des zones d’ombre. Comment l’Homo naledi pouvait-il être apparenté aux autres espèces d’hominiens ? La « racine Homo » était-elle à l’origine du genre de notre lignée, comme certains éléments de son organisme semblent le suggérer ?

L’annonce initiale a frustré une large partie de la communauté scientifique qui déplorait toutes ces incertitudes. Lors d’une interview en 2015, Williams Jungers, paléoanthropologue à l’Université d’État de New York à Stony Brook, a expliqué que « sans date, ces fossiles sont plus des curiosités que des éléments déterminants. » « Leur place dans l’arbre généalogique sera influencée par leur âge : ils sont une petite branche à la recherche d’un tronc. »

Quelques études menées ultérieurement ont tenté de combler ce vide en réalisant une estimation statistique de l’âge de l’Homo naledi basée sur des comparaisons réalisées entre son crâne et ses dents et ceux des autres Hominiens. L’une des études suggère que l’espèce serait plus ou moins âgée de deux millions d’années alors qu’une autre étude menée par Mana Dembo, chercheuse à l’Université Simon Fraser, estime que l’espèce aurait vécu il y a environ 912 000 années.

En dépit de tout cela, l’équipe de Berger avait le pressentiment que l’Homo nalediétait plus jeune. « Toutes ces études étaient publiées mais nous étions convaincus que l’espèce était âgée de moins d’un million d’années, » explique Paul Dirks, géologue à WITS et à l’Université James-Cook.

Dirks soutient que l’équipe a choisi de retarder la communication publique de leurs conclusions, des premières données potentiellement erronées sur lesquelles des sceptiques auraient pu s’appuyer pour discréditer le travail de l’équipe de recherche – des critiques que certains auraient déjà formulées à l’encontre de l’équipe pour son rythme de publication effréné. Le manque inhabituel de restes fauniques dans la chambre signifie également que la datation nécessiterait un prélèvement préjudiciable sur des fossiles eux-mêmes inestimables.

Après que les fossiles ont été présentés, Dirks et 19 autres scientifiques ont décidé de leur proposer leur méthode de travail, un procédé utilisant six approches de datation différentes afin de déterminer l’âge de l’Homo naledi.

Pour commencer, ils ont réalisé une mesure radiométrique des coulées stalagmitiques – des couches de calcite fixées par l’eau courante – qui recouvraient certains des restes de l’Homo naledi. Deux laboratoires ont chacun démontré que les coulées stalagmitiques dataient de 236 000 ans, ce qui signifie que les restes sous-jacents de l’Homo naledi devaient être plus anciens.

Néanmoins, déterminer l’âge maximal s’est révélé plus compliqué ; en effet, il n’y avait aucune coulée stalagmitique sous les fossiles. L’équipe a donc estimé que l’âge limite était de 335 000 années en faisant passer une batterie de datation à des grains de sédiments ainsi qu’à trois dents de l’Homo naledi, dont certaines étaient basées sur les doses de rayonnement que les matériaux avaient reçu.

Marina Elliott, scientifique d’exploration à l’Université de Witwatersrand, à droite, tient dans sa main une dent d’Homo naledi découverte dans les quartiers serrés de la chambre Lesedi dans les grottes Rising Star en 2014, en Afrique du Sud. La datation directe (utilisant la datation en Uranium (série U) et la datation par résonance par spin électronique (ESR) des dents de l’Homo naledi, des sédiments et des écoulements dans le système des grottes, a aidé à fournir les dates où l’Homo Naledi y vivait – il y a environ 335 000 à 226 000 ans.
PHOTOGRAPHIE DE ELLIOT ROSS, NATIONAL GEOGRAPHIC

« Au final, nous accordons énormément de confiance à ces résultats, » dit John Hawks, un paléoanthropologue de l’Université du Wisconsin, à Madison, qui fait partie de l’équipe de l’Homo naledi.

Jungers, désormais chercheur associé à l’Association Vahatra de Madagascar, explique que la nouvelle datation prouve une fois de plus qu’estimer l’âge des fossiles en se basant sur leur forme comporte des risques. « L’Homo naledi (comme l’Homo floresiensis) enfonce un clou dans le cercueil analytique, » dit-il. L’Homofloresiensis, surnommé “ le hobbit ”, était une espèce diminutive cérébralement peu développée qui existait sur l’île indonésienne de Florès il y a encore 60 000 -100 000 ans.

Warren Sharp, un géochronologiste de l’Université de Californie à Berkeley, qui n’a pas pris part à l’étude, salue l’équipe pour la minutie dont les membres ont fait preuve dans leurs travaux. Cependant il souligne que par nécessité, l’âge limite estimé par l’équipe exige une modélisation de la radioactivité et du comportement de la grotte dans le temps – une tâche extrêmement ardue.

« Ces techniques leur ont peut-être permis de réaliser un travail de qualité… mais la datation des dents est intrinsèquement moins convaincante, » explique Sharp. « Je ne dis pas que c’est la faute de l’auteur. Je dis simplement qu’il est difficile de se faire une idée précise. »

Marina Elliott, scientifique d’exploration à l’Université de Witwatersrand (à droite) fouille les restes d’Homo naledi dans les quartiers serrés de la chambre Lesedi dans les grottes de Rising Star en 2014, lorsque les os ont été découverts. Elle est assistée par le paléontologue Ashley Kruger.
PHOTOGRAPHIE DE ELLIOT ROSS, NATIONAL GEOGRAPHIC

UNE AUTRE LUMIÈRE AU BOUT DU TUNNEL

Berger et ses collègues ont également annoncé mardi que l’exploration de Rising Star avait conduit à la découverte d’une seconde chambre contenant des fossiles d’Homo naledi, révélée lors de travaux de terrain réalisés en novembre 2013 par Steven Tucker et Rick Hunter, les mêmes spéléologues qui avaient trouvé le premier trésor dans une chambre appelée Dinaledi.

La deuxième chambre, appelée Lesedi – signifiant « lumière » en setswana – est située à plus de 90 mètres de la chambre Dinaledi, un lieu contenant plus de 1 500 spécimens d’Homo naledi.

Jusqu’ici, ce sont près de 130 spécimens qui ont été découverts dans la chambre Lesedi, ce qui représente deux adultes et au moins un enfant. L’un des deux squelettes adultes, vraisemblablement celui d’un homme, est remarquablement complet, et comprend un crâne dont un grand nombre des os du visage ont été préservés, des os comportant les informations essentielles manquantes sur la première découverte. Cette petite merveille a été baptisée Neo, qui signifie « don » en sesotho.

« Sur le point de la préservation, Neo est comparable au squelette de Lucy, » indique Hawks, faisant référence au célèbre squelette complet de l’Australopithecus afarensis âgé de 3,2 millions d’années, retrouvé en Ethiopie.

À l’instar de la chambre Dinaledi, dont l’accès nécessite de passer au travers d’une fente large de 17 centimètres, la chambre Lesedi présente des défis uniques pour les fouilles archéologiques.

« Pendant les fouilles, je suis allongée sur le ventre ou dans une position fœtale, les deux épaules coincées par des rochers de chaque côté, » dit-elle. « Physiquement, c’est extrêmement compliqué ; j’ai dû faire beaucoup de yoga pour pouvoir y arriver. »

 

DES INDICES PROBANTS

Compte tenu de la découverte de la chambre Lesedi, l’équipe de Berger a revendiqué la justification de l’une de ses hypothèses les plus vivement contestées : d’une manière ou d’une autre, l’Homo naledi aurait utilisé le réseau de grottes Rising Star comme lieu de sépulture.

Les chambres ne contiennent presque exclusivement que des restes d’Homo naledi, ce qui est très inhabituel (bien que la chambre Lesedi contienne, elle, quelques restes d’origine animale). De plus, Berger et ses collègues n’ont pas encore trouvé d’entrées alternatives à l’intérieur des chambres.

« Quelles sont les chances pour qu’un phénomène naturel laisse des accumulations de plusieurs dépouilles, adultes et juvéniles, et ce dans deux endroits bien séparés de la grotte, et dans des conditions de déposition très similaires – et nous aurions trouvé les deux ? » dit Hawks. « Il semble difficile de croire qu’il s’agisse d’une sorte de coïncidence. »

De nombreux experts réclament davantage d’indices avant même d’entamer des négociations pour toute revendication. « Beaucoup d’experts (moi compris) considèrent qu’un comportement aussi complexe de la part d’une créature pourvue d’un cerveau de taille similaire à celui d’un gorille est très peu plausible, tout particulièrement lorsque la nécessité d’une utilisation contrôlée du feu (pour l’éclairage) doit probablement être prise en compte, » explique Chris Stringer, un anthropologue du Musée d’histoire naturelle de Londres qui a étudié les articles récemment publiés.

De plus, d’autres archéologues et membres de l’équipe avertissent également que si l’Homo naledi enterrait réellement ses morts, ce comportement ne serait pas nécessairement animé par un rituel ou une raison anthropomorphique.

« C’est un phénomène vraiment étrange, c’est certain » affirme Aurore Val, stagiaire postdoctorale à WITS, qui a critiqué l’hypothèse de la disposition du corps dans un essai, en 2016. « Vous devez vous monter prudent quant aux pratiques funéraires… il ne s’agit pas de creuser un trou, il ne s’agit pas d’outils. Ce n’est pas un rituel en soi, comme c’est le cas avec les Homo sapiens et les Néandertaliens. »

Ce mystérieux homme-singe aurait-il vécu aux côtés des premiers Homo sapiens ? dans Science, raison et réalité 51l-YpZZ2HL
Le livre de Lee Berger et John Hawks, « Almost Humans », est d’ores et déjà disponible dans sa version originale : https://www.amazon.fr/dp/B01GYPKJ2I/
PHOTOGRAPHIE DE AVEC L’AIMABLE AUTORISATION DE LEE BERGER

UNE ÉPOQUE ET UN LIEU

Berger et son équipe n’ont pas daté les restes fossiles de Lesedi. Les dates qu’ils ont de Dinaledi, quant à elles, ne capturent pas la longévité de l’Homo naledi en tant qu’espèce. Cependant, le bref aperçu offert par ces dates comprend le début de l’âge du Mésolithique, époque à laquelle le genre Homo n’était qu’un buisson enchevêtré et non la lignée d’une seule espèce telle que nous la connaissons aujourd’hui.

Il y a environ 230 000 à 330 000 ans, les ancêtres des humains à l’anatomie moderne n’étaient pas seuls sur le territoire : il y aurait eu des hommes de Néandertal en Europe et en Asie, des hommes de Denisova en Asie, probablement quelques traces eurasiennes de nos ancêtres, les Homo erectus, ainsi que les précurseurs des Homo floresiensis. Au milieu de ce panthéon, l’Homo nalediconstituerait la première espèce connue vivant en Afrique à cette période, en plus de quelques preuves éparpillées de formes archaïques de l’Homo sapiens.

Il est toutefois trop tôt pour statuer sur la place de l’Homo naledi dans l’arbre de famille de l’humanité. Une majorité de chercheurs affirme que l’ancêtre direct de l’Homo sapiens était l’Homo erectus, apparu pour la première fois il y a 1,8 million d’années. Or une étude réalisée par Lee Berger et ses collègues suggère que, malgré la datation plus récente des restes de l’Homo naledi, sa morphologie semblerait faire de lui un meilleur candidat au titre de notre ancêtre le plus récent. Il pourrait avoir survécu des millions d’années en tandem après avoir fait naître la branche à l’origine des humains modernes.

D’autres scientifiques estiment qu’il est plus probable que les restes de la grotte dite « Étoile montante » soient une ramification qui a survécu dans un « cul-de-sac » de l’Europe continentale, à la manière de l’Homo floresiensis, réfugié sur son île.

« Il se pourrait qu’il ne soit pas sur la lignée directe des humains », déclare William Kimbel, directeur de l’Institut des origines humaines à l’Université d’Arizona. « Ce n’est pas sans importance pour autant ; c’est fascinant. »

Les traces de fossiles en Afrique subsaharienne étant aussi éparses, il y a des chances que l’Homo naledi n’eût pas été seul.

L’équipe de Lee Berger soutient également que si l’Homo naledi a vécu aux côtés de l’homme moderne, les outils en pierre de cette époque qui jonchent l’Afrique du sud pourraient ne pas être l’œuvre d’humains. « Nous sommes partis du principe que la fabrication d’outils est un signe de la complexité de l’homme moderne ; or il s’agit d’une région du monde où l’Homo naledi est l’hominidé le mieux connu », affirme Hawks.

Cependant l’équipe de la grotte « Étoile montante » affirme aussi que l’Homo naledi pourrait désigner l’Afrique subéquatoriale comme le berceau de la diversité des premiers hominidés. Cela détonne fortement avec l’affirmation selon laquelle l’Afrique de l’est serait aux origines de l’évolution de l’humanité, un récit qui repose sur la richesse en fossiles d’hominidés de sites en Éthiopie, au Kenya et en Tanzanie.

M. Berger reconnaît que ce débat sera sujet à controverses mais s’emporte dès que l’on lui suggère que l’Homo naledi n’est rien de plus qu’un événement mineur intriguant de l’évolution, tandis que l’Afrique de l’est aurait été le théâtre du principal événement. « Ce n’est pas comme cela que nous devons lire les cartes, ni que l’évolution suit son cours. Ce n’était pas non plus l’objectif de l’expansion des hominidés », affirme-t-il.

Bernard Wood, paléoanthropologue à l’Université George Washington, remarque que le débat sur les origines de l’homme pourrait, dans tous les cas, être plus houleux qu’il ne le devrait.

« Nous devons faire attention à ne pas tomber dans le piège qui consiste à présupposer que tous les événements importants dans l’évolution des hominidés ont eu lieu là où nous avons eu la chance de trouver des fossiles », explique-t-il. « Rejeter l’hypothèse insensée d’un jardin d’Éden pour la remplacer par une autre hypothèse de jardin d’Éden qui l’est tout autant n’a pas de sens. Nous devrions tous nous détendre, respirer un bon coup et célébrer ces indices pour ce qu’ils sont : des indices intéressants. »

Hawks estime qu’à l’heure actuelle, moins de 5 % de la chambre Dinaledi ont été fouillés et qu’il est probable que Lesedi contienne d’autres restes. L’équipe prospecte actuellement d’autres réseaux de grottes dans les environs, à la recherche de traces de nos anciens cousins.

 

Jamie Shreeve a contribué à cet article

Source : http://www.nationalgeographic.fr/archeologie/2017/05/ce-mysterieux-homme-singe-aurait-il-vecu-aux-cotes-des-premiers-homo-sapiens

‘Les employeurs devraient payer les cotisations sociales de leurs robots’

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En Europe, les robots pourraient bientôt bénéficier de droits spécifiques et être considérés comme des « personnes électroniques ». Selon un rapport présenté au Parlement par l’Alliance progressiste des Socialistes et Démocrates, les patrons devraient être tenus de payer la sécurité sociale pour leurs robots employés et de respecter de nouvelles règles d’imposition ainsi que des règles de responsabilité légale.

Selon les auteurs de ce rapport, l’automatisation croissante et l’intelligence artificielle ont besoin de nouvelles fondations en ce qui concerne la sécurité sociale. Le texte devrait faire l’objet d’un débat au Parlement européen en décembre prochain.

« Maintenant que l’humanité se trouve à l’aube d’une ère où les robots, les algorithmes intelligents, les androïdes et les autres formes d’intelligence artificielle, de plus en plus sophistiqués, semblent être sur le point de déclencher une nouvelle révolution industrielle qui touchera très probablement toutes les couches de la société, il est important pour le législateur d’examiner toutes les conséquences d’une telle révolution », indique le rapport.

« Le développement de la robotique et de l’intelligence artificielle pourrait avoir pour conséquence l’accomplissement par des robots d’une grande partie des tâches autrefois dévolues aux êtres humains. Cette hypothèse s’avère préoccupante pour l’avenir de l’emploi et la viabilité des régimes de sécurité sociale, si l’assiette de contributions actuelle est maintenue, elle pourrait déboucher sur un creusement des inégalités dans la répartition des richesses et de l’influence ».

Agence

En plus des cotisations de sécurité sociale, la proposition comprend également la création d’une agence européenne de la robotique et de l’intelligence artificielle, qui devrait être responsable, entre autres, du développement d’un cadre éthique et technique autour de l’automatisation sur le lieu de travail.

La nouvelle réglementation ne concernerait pas tous les types d’automatisation professionnelle. Cependant, il est nécessaire de créer un cadre efficace pour le déploiement de formes avancées d’intelligence artificielle, précise le document.

Compléments sur la conclusion : Terminale S2 29 avril, 2017

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Problème en jeu : à partir du constat nietzschéen d’une humanité démocratique qui ne raisonne plus selon la citoyenneté mais selon l’individualité, que peut-on en conclure quant à la nature même de la démocratie ?

Un philosophe français, Alexis de Tocqueville (1805-1859), a proposé une analyse de la nature même de la démocratie, en allant bien au-delà de sa définition classique ; après un voyage d’étude aux États-Unis pour y étudier le système carcéral et pénitentiaire – la réalité des prisons était encore presque inexistante en Europe en ce début de XIXème siècle et apparaissait comme une innovation démocratique à découvrir sur le sol américain –, il en revint avec une monumentale étude de la démocratie américaine exposée dans les deux volumes de De la démocratie en Amérique, publiés en 1835 et 1840.

La thèse fondamentale de l’ouvrage consiste à montrer que la démocratie ne se réduit pas à un système politique défini par le suffrage populaire et majoritaire comme fondement de la souveraineté. Elle est aussi, et peut-être même surtout, un processus de transformation permanent de la société, une dynamique de bouleversement permanent des réalités sociales, c’est-à-dire des rapports entre individus. Ce processus social obéit néanmoins à une direction précise, il se dirige systématiquement vers l’égalisation des conditions, c’est-à-dire vers une destruction des inégalités, dans tous les domaines sociaux, et pas uniquement dans celui régi par le droit. Loin de n’instaurer que l’égalité en droits, la démocratie est ce processus qui fait tendre toutes les relations humaines vers l’égalité, depuis la relation parents / enfants, à la relation employeur / employé, en passant par la relation dirigeants / dirigés. Toute trace d’inégalité devient de plus en plus insupportable pour la mentalité des citoyens en démocratie, à mesure que celle-ci s’impose dans sa dynamique.

L’enjeu de l’analyse de Tocqueville est donc multiple :

1) La démocratie n’est pas un système statique, elle est une dynamique en mouvement. On ne peut jamais vraiment dire : « la démocratie est accomplie » ; elle est au contraire un processus qui n’est jamais accompli car, plus elle s’impose, plus les inégalités qui demeurent paraissent insupportables.

2) La démocratie transforme la manière de penser des hommes : elle est elle-même une certaine manière d’envisager la réalité. La démocratie est non seulement un processus social mais en plus elle est ce qui amène les hommes à ne pouvoir penser la réalité que du point de vue du critère de l’égalité et de l’inégalité ; la totalité du réel se trouve pensée en fonction de l’égalité et de l’inégalité, avec une défense inconditionnelle de l’égalité.

3) Il découle du point précédent que la démocratie fait naître chez les citoyens l’amour de la démocratie ; en transformant les mentalités, en imposant le point de vue de l’égalité, elle façonne les consciences si bien que ces dernières sont amenées à aimer le processus lui-même ; en d’autres termes, la démocratie est le processus de transformation social en même temps que l’amour de ce même processus. Elle n’est pas qu’un fait, elle est l’amour de ce fait à travers sa force transformatrice des consciences.

Néanmoins, la démocratie ne se contente pas de transformer la conscience des hommes en y implantant l’amour de l’égalité et la haine des inégalités ; elle génère également des comportements que Tocqueville analyse en des termes proches de ceux de Nietzsche. En effet, parce que la démocratie en son sens politique se définit par la possibilité pour chaque citoyen de choisir par qui il veut être dirigé, et parce que la démocratie possède également un sens social bien au-delà du sens politique, alors il en résulte que la démocratie est un système dans lequel chaque individu – et non citoyen – veut choisir dans tous les domaines, et éviter toute forme de contraintes jugées insupportables et illégitimes. En d’autres termes, la démocratie est un processus dans lequel les individus tolèrent de moins en moins ce qu’ils n’ont pas choisi, considèrent que seul ce qu’ils ont choisi et valable, et contestent de ce fait toute forme d’imposition extérieure, contraignant leur volonté.

Cette transformation est appelée par Tocqueville « individualisme » : il oppose de manière subtile l’égoïsme, qui est un trait universel du caractère humain, et qui consiste à s’aimer soi-même de manière excessive, à l’ « individualisme », qui est un élément uniquement démocratique, et qui se définit par une incapacité progressive à se penser comme membre d’une collectivité au profit d’un développement chaque jour croissant de la défense des intérêts individuels. En somme, l’individualisme démocratique est une transformation profonde du rapport à la vie par laquelle chacun abandonne progressivement la capacité à penser son appartenance à un État ou à une société, refuse progressivement de vivre avec des contraintes, et n’accepte plus que la défense de ce qui lui paraît être ses intérêts.

Cet individualisme, une fois développé, peut favoriser l’égoïsme, de sorte qu’un produit purement démocratique – l’individualisme – peut tout à fait fortifier une passion humaine négative et universelle, l’égoïsme, car à force de ne penser qu’à soi et de s’extraire de tout raisonnement collectif, l’individu finit par développer un amour exagéré de lui-même, et se révèle tout autant individualiste qu’égoïste. De manière quelque peu anachronique, nous pourrions illustrer ce phénomène par le développement de la notion de selfie qui peut être interprétée de manière tocquevillienne comme l’amour démesuré de soi, finissant par préférer sa propre image à toute autre réalité extérieure, préférant se montrer soi-même devant tel ou tel monument que s’intéresser au monument comme tel.

Que comprennent donc en commun Tocqueville et Nietzsche ? Ils comprennent que la démocratie est un régime de dépolitisation, que l’idée d’appartenance à un corps commun, à un État, est progressivement détruite et annihilée par le processus démocratique et que l’individu met à mort le citoyen ; en d’autres termes, le système démocratique est celui où les hommes ne peuvent plus raisonner que selon leur individualité et non selon leur appartenance civique à un corps collectif. Mais alors que Tocqueville analyse cette dépolitisation du point de vue purement politique, Nietzsche l’analyse dans le rapport à la vie et au mensonge : au fond, aux yeux de ce dernier, l’homme démocratique n’arrive plus à raisonner de manière politique alors même qu’il n’a jamais été aussi grégaire, alors même qu’il n’a jamais autant fait partie du troupeau ; tout se passe alors comme si, pour Nietzsche, plus on était dissout dans le troupeau, plus la croyance (fausse) en la singularité de chacun était exaltée, comme pour mieux dissimuler la dissolution grégaire.

Terminale L : complément de cours à apprendre 1 avril, 2017

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CHAPITRE V : SCIENCE ET ÉPISTÉMOLOGIE. De quoi y a-t-il science ?

 

(ce qui apparaît en notes de bas de page n’est pas obligatoire ; seuls ceux qui veulent en savoir plus sur la physique quantique peuvent les lire et les apprendre)

Introduction

Commençons par l’étymologie du mot science : il vient du latin scientia qui signifie « savoir » ou « connaissance ». On retrouve cette racine dans « conscience » bien évidemment. On appellera « science » un ensemble cohérent de connaissances relatives à un domaine donné, connaissances fondées sur des lois, testées expérimentalement par des protocoles expérimentaux réitérables, et démontrées de manière totale et ou partielle.

On distingue d’emblée la connaissance de la science : il y a des connaissances qui ne sont pas scientifiques, donc avoir un sujet le jour du bac portant sur les connaissances n’implique pas nécessairement que les connaissances soient scientifiques. La connaissance vient du latin cognoscere, ce qui permet de voir que, contrairement aux apparences, la connaissance n’a rien à voir avec la naissance ! Naître en latin se dit nascere, pas noscere ; c’est donc un terme bizarre, certes latin mais qui intègre le grec « gnosis », si bien que co-gnoscere signifie littéralement « un savoir (gnosis) qui m’accompagne (con) ».

Comment maintenant définir la connaissance ? On appellera « connaissance » la capacité à reconnaître ou identifier le sens d’une chose, d’un être, d’une idée, d’un symbole. Je connais untel signifie « je peux l’identifier ». Idem quand on dit : « je connais cette loi », cela signifie qu’on peut la reconnaître. Relier à l’identité. On peut relier cette approche au chapitre consacré à la perception où l’on avait pensé la perception comme une certaine capacité de la conscience à identifier le sens des choses, à reconnaître les choses ; au fond, une connaissance est très proche de la notion de perception.

Dans ce cas, comment différencier la connaissance de la connaissance scientifique ? Par la notion de méthode. Toute démarche scientifique prétend adopter une méthode, et même les sciences humaines (histoire, psychanalyse, sociologie, anthropologie, etc.), pour expliquer qu’elles étaient scientifiques, pour expliquer qu’elles relevaient de la science, ont dû mettre au point une méthode.

Méthode vient du grec methodos qui signifie littéralement « poursuivre une voie », « cheminer », « suivre un chemin ». On définira la méthode comme une manière de conduire sa pensée selon une certaine voie, c’est-à-dire selon un certain ordre et selon certains principes.

Insister sur la méthode, c’est d’emblée établir un élément crucial : ce qui fait la scientificité d’un élément n’est pas sa nature mais la manière dont l’esprit s’en empare et le traite. Pour le dire autrement, insister sur la méthode signifie que la scientificité va venir de la manière dont l’esprit étudie un objet et non de l’objet lui-même : il n’y a pas, dans l’absolu, d’objets scientifiques ou non-scientifiques ; c’est la manière dont on va l’étudier qui va déterminer la scientificité de la chose.

Voici donc les problèmes dont nous allons traiter dans ce chapitre :

1) une connaissance scientifique me permet-elle de reconnaître ou d’identifier le réel ? Le réel a-t-il une identité que la science serait capable d’identifier ?

2) Si le réel est absolu, une connaissance scientifique qui est toujours relative à l’esprit humain peut-elle y accéder ?

3) Si la science ne peut rien dire du réel, de quoi parle-t-elle alors ?

4) Est-il possible de déterminer des critères de scientificité pouvant s’appliquer aussi bien à la physique et à la biologie qu’aux sciences humaines ?

I°) Lois, principes, théories et expérimentation

1°) Quelques définitions

Ce dans quoi nous allons plonger s’appelle l’épistémologie. Venant du grec épistémè (connaissance) et logos (science), l’épistémologie signifie littéralement la science de la connaissance ; on pourrait ainsi définir l’épistémologie comme la science qui étudie les critères de scientificité, c’est-à-dire qui cherche à déterminer les conditions permettant de savoir si un énoncé et / ou un raisonnement sont véritablement scientifiques.

Pour disposer d’un énoncé scientifique, il faut prioritairement que celui-ci énonce une loi. Or, qu’appelle-t-on une loi ? Le mot vient du latin, lexi et il désigne un rapport immuable entre plusieurs grandeurs, rapport qui a été démontré, soit par la raison, soit par une certaine forme d’expérimentation. Une loi est donc forcément liée à la mesure, donc à la quantité.

En outre, toute loi prétend être universelle et nécessaire ; elle s’applique partout, tout le temps et nécessairement. Si tel n’est pas le cas, alors on n’a pas affaire à une loi.

Remarque : la physique n’a pas toujours été liée aux lois. Il a fallu qu’on ait l’idée que la physique s’occupe de l’aspect quantitatif, donc mesurable des choses pour que la physique élabore des lois, donc des rapports constants entre quantités. Une physique n’établissant pas des lois, donc de rapports quantitatifs, peut s’occuper des qualités, c’est-à-dire des propriétés internes des choses. Dans ce cas, l’explication des phénomènes étudiés ne porte pas tant sur les rapports quantitatifs que sur les éléments internes aux phénomènes, indépendamment de leur quantité et de la mesure qui peut en être faite.

Qu’appelle-t-on une théorie ? Ca vient du grec theorein, qui signifie contempler ou observer. On appellera « théorie » un ensemble de lois permettant d’expliquer un domaine précis du monde, de prédire un certain nombre d’événements, et d’expliquer des faits encore inconnus ou non survenus. Si elle ne le peut pas, il faut changer de théorie.

Une théorie donne une sorte de vue d’ensemble du fonctionnement quantitatif d’une région donnée de la physique. Par exemple, l’électro-magnétisme est une théorie qui, à l’aide de lois, explique l’ensemble des phénomènes électromagnétiques.

Un principe est un peu l’analogue du postulat en mathématique : c’est une loi qui n’est pas démontrée, qui n’a jamais été invalidée par l’expérience, et qui fonctionne bien qu’on ne sache pas exactement pourquoi. Parmi les choses qui relèvent des principes et non de lois, on peut mentionner : le principe d’inertie. La première « loi » du mouvement de Newton est au sens strict un « principe » qui ne peut pas être démontré mais qui n’est jamais pris en défaut par l’expérimentation physique. Mieux encore : les deux éléments qui constituent la thermodynamique sont des principes : la conservation globale de l’énergie De même l’entropie (irréversibilité) est un principe bien plus qu’une loi.

Le principe doit être fermement distingué de l’hypothèse. L’hypothèse (du grec hypo-thesis, sous-position, donc en français supposition) est une affirmation intellectuelle que l’on sait douteuse, et dont on ne sait pas si elle fonctionne, mais qui permet d’interpréter des résultats expérimentaux et de leur donner du sens. En d’autres termes, un principe est en quelque sorte une hypothèse qui a réussi, une hypothèse qui a réussi à interpréter de manière efficace et fonctionnelle un grand nombre de données expérimentales.

Expérience et expérimentation : Dans son acception la plus large, l’expérience désigne ce qui nous arrive, ce qui s’impose à nous en tant que sujets particuliers selon les hasards de l’existence. Il s’agit de l’ensemble des choses vécues empiriquement (souvenirs, sensations, pensées propres, etc.), sans que cela n’ait été particulièrement voulu ni souhaité.

Mais un scientifique va plus loin, car il recourt délibérément à l’expérience. L’expérimentation consiste à modifier les conditions de la manifestation d’un phénomène qu’on veut étudier. Son emploi rigoureux caractérise la méthode expérimentale. Cette rigueur exige la répétition (réitération) et la comparaison avec un système témoin n’ayant pas subi d’intervention. On admet que ce recours à l’expérience vaut à titre de question posée à la nature, dont la réponse confirmera ou infirmera une hypothèse explicative.

2°) De quoi parlent les sciences ?

a) Prédiction et expérimentation

Il faut à présent préciser deux éléments. D’une part, il faut commencer par distinguer deux éléments. Il y a ce que prédit une théorie à l’aide des lois, et il y a ce que l’expérimentation permet d’observer.

Voici donc le premier point essentiel : toute science, y compris dans le domaine de la physique quantique, parle de prédictions. Toute science prédit l’état d’un système ultérieur à partir d’un état présent. Cela signifie que l’on ne peut penser les sciences que si l’on admet un certain déterminisme par lequel la succession des événements naturels, loin d’être fortuite, obéit à une causalité stricte, si bien qu’en connaissant les causes d’un événement à un moment donné, on peut en prédire les effets avec certitude.

Remarque : La singularité de la physique quantique[1] consiste non pas à rendre toute prédiction impossible mais à limiter drastiquement le sens du déterminisme : on ne peut plus prédire simultanément toutes les variables d’un système.

Néanmoins, la prédiction n’est pas la seule partie des sciences ; celles-ci, par la connaissance des causes, ne se contentent pas de chercher à prédire ce qui arrivera nécessairement. Encore faut-il parvenir à connaître justement les causes, et pour ce faire il faut intégrer la question de l’expérimentation. Les résultats de l’expérimentation doivent toujours être interprétés en vue d’être utilisés dans la formation d’une loi ou d’une principe qui seront crédités d’une validité universelle, dépassant donc les cas particuliers dans lesquels ils auront été étudiés.

Synthétisons : les sciences parlent assurément au moins de deux choses. D’une part, elles parlent de l’état ultérieur d’un système donné, de manière prédictive. D’autre part, elles parlent des résultats d’observation, d’expérimentation, et décrivent ces derniers tout en essayant de les interpréter. C’est là un élément universel du fonctionnement des sciences, y compris en physique quantique.

b) Analyse réflexive des concepts scientifiques

Toute théorie ou toute loi est issue de l’esprit humain, et fonctionne avec des outils forgés par l’esprit humain. De ce fait, toute loi scientifique, tout principe scientifique ou toute théorie scientifique, s’énonce selon des outils relatifs à l’esprit humain, donc conditionnés par ce dernier. Par exemple, l’esprit humain, depuis le XVIIè siècle, décide de formuler les lois et les principes du monde à l’aide d’outils quantitatifs, et décide d’interpréter le monde selon un critère de mesure et de quantité. Mais cela laisse de côté toutes les qualités des corps physiques. C’est là une décision épistémologique lourde qui considère que seul serait scientifique ce qui est mesurable. L’énoncé des lois physiques dépend de cette décision et les rend donc relatives à l’esprit humain.

De la même manière, l’expérimentation dépend de protocoles, et dépend donc du type de paramètres que l’expérimentateur veut mesurer : l’expérimentation ne donne pas l’état absolu d’un système mais ne peut répondre qu’aux questions qu’on lui pose. L’expérimentateur ne demande pas à connaître toutes les variables d’un système mais ne s’intéresse qu’à celles qu’il peut ou veut mesurer. De ce fait, les résultats de l’expérimentation sont totalement relatifs aux paramètres précis que l’on voulait mesurer et ne sauraient donner l’état absolu d’un système.

Dans le cas particulier de la physique quantique, ce problème est redoublé par le fait que la mesure du système est perturbée par le fait même qu’il soit observé, par les interactions qui en résultent. Donc, dans le cas de la physique quantique, non seulement, comme pour toute expérience, on ne peut trouver que ce que l’on cherche, le domaine du résultat étant donc relatif au type de recherche entrepris, mais en plus le contenu du résultat, le contenu effectif de la mesure est relatif au fait même qu’on l’ait mesuré. Il n’y a aucune raison de considérer que, si la mesure n’avait pas été effectuée, le résultat aurait été le même.

 

Synthétisons l’ensemble de cette réflexion.

1) A cause du cas particulier de la physique quantique, on ne peut pas définir le réel par ce qu’en disent les théories scientifiques.

2) De manière plus générale, les théories, les principes ou les lois scientifiques, aussi bien établis soient-ils, demeurent relatifs à l’esprit, donc sont un point de vue interprétatif sur le monde. En d’autres termes, la démarche scientifique est, comme toutes les autres démarches, une forme d’interprétation du monde en fonction de critères qui sont ceux de la loi, des principes, et de la mesure quantitative. Certes, ils peuvent décrire de manière fonctionnelle et efficace le monde, mais ils le font selon des critères sélectionnés par l’esprit (choix quantitatif où l’on mesure des positions, des vitesses, des masses, etc.).

3) L’expérimentation n’est pas plus indiquée pour définir le réel car elle est elle aussi entièrement relative aux paramètres que l’on décide d’observer, paramètres restreints par rapport à l’infinité de propriétés[2].

 

Concluons avec Bernard d’Espagnat, épistémologue contemporain, dans son Traité de Physique et de Philosophie (2002). La seule chose que l’on puisse dire est finalement qu’il y a « quelque chose » (res) qui, relativement à notre esprit, peut se laisser connaître sous une forme quantitative, et qui, relativement à nos protocoles expérimentaux, peut apparaître sous des formes corpusculaires, sous la forme de particules. La science ne nous dit donc pas ce qu’est le Réel si l’on entend par Réel quelque chose d’absolu. La science ne nous donne un état des choses que relativement à l’esprit humain et à l’expérimentation humaine. Bernard d’Espagnat note ainsi que la science ne peut pas nous donner une « objectivité forte », c’est-à-dire nous dire ce que serait la réalité dans l’absolu, indépendamment de ce que l’homme peut en dire. Néanmoins, cela ne signifie pas qu’il n’existe pas de réalité absolue : cela signifie plutôt qu’elle est « voilée » selon les termes de d’Espagnat qui appelle « réel voilé » le fait même qu’il y ait un réel absolu mais que celui-ci nous demeure partiellement inconnu : nous n’en connaissons qu’un aspect relatif à notre esprit et à nos expérimentations.

II°) Conséquences de l’analyse épistémologique sur la notion de vérité

Si les sciences, quelles qu’elles soient, ne nous donnent pas accès à la réalité absolue, alors peut-on dire que les sciences nous permettent d’accéder à une certaine vérité ? En effet, si l’on définit la vérité comme l’adéquation d’un discours ou d’une pensée à la réalité, et si par ailleurs on comprend que la réalité absolue est inaccessible, alors est-il pertinent de maintenir l’idée même de vérité dans le cadre scientifique ? Avant de répondre à cette question, encore faut-il creuser et analyser la notion de vérité.

Dans tout ce que nous avons croisé depuis le début de l’année, nous avons croisé de nombreuses définitions différentes de la vérité, car nous avons croisé de nombreuses définitions de la réalité. Nous avons croisé à travers le cours au moins cinq sens de la réalité :

- la réalité empirique. De ce point de vue, on appellera vérité le discours adéquat à ce que nous avons éprouvé quotidiennement.

- la réalité expérimentale : il s’agit de la réalité construite par des protocoles scientifiques. La vérité est dans ce cas une sorte de vérité scientifique qui est constituée par un discours conforme aux résultats expérimentaux.

- la réalité des essences : il s’agit de réalités absolues, indépendantes de toute expérimentation, dont Platon nous donne une conceptualisation à travers les réalités intelligibles. Dans ce cas, la vérité n’est rien d’autre que le discours adéquat à l’éternel, à ce qui jamais ne varie, à ce qui est immuable et incorruptible.

- la réalité introuvable malgré l’objectivation scientifique. Dans cette optique liée à Popper ou Kuhn, la réalité n’est pas accessible mais nous avons des connaissances théoriques permettant d’éliminer le faux sans parvenir à découvrir le vrai. On pourrait à la rigueur dire que, dans cette perspective, la vérité n’est rien d’autre que l’ensemble des lois qui n’ont pas encore été falsifiées par l’expérimentation.

- la réalité quantique : elle semble comme telle insaisissable par l’objectivation puisque toute expérimentation « force » cette réalité à apparaître de manière conforme aux instruments de mesure. Dans ce cas, la vérité ne peut plus se nicher que dans le cadre probabiliste de la prédiction, la vérité étant la validité de la prédiction théorique relativement aux résultats expérimentaux.

Si nous examinons les cinq sens abordés précédemment, nous constatons d’emblée qu’il manque au moins un cas, celui de la logique. Quel est le statut d’un énoncé logique ? Si je dis : « a è b et b è c donc a è c », j’ai affaire à une vérité logique, mais aucune expérience ne peut l’infirmer ; donc est-ce une vérité ? Ce qui ne peut pas être faux peut-il vrai ? Ce qui est vrai n’est-il vrai que parce qu’il pourrait être faux ?

Nous allons, dans cette ultime partie, donc interroger philosophiquement la notion de vérité, en général, relier ensuite cette notion à la démonstration, puis étudier en particulier les différences que nous pouvons établir entre une vérité mathématique, physique, et biologique. Nous poserons comme question centrale : est-ce le sens de la vérité qui change selon les disciplines où elle s’applique, auquel cas nous aurions une équivocité de la vérité, ou est-ce bien plutôt le symptôme d’une impossibilité d’utiliser ce terme dans bien des cas où, pourtant, nous cédons à la facilité de son emploi ?

I°) Peut-on définir la vérité ?

Il y a un problème évidemment logique dans notre démarche, puisque si nous pouvions définir la vérité, c’est que nous aurions une définition vraie de la vérité, ce qui présupposerait que la vérité existe. Une définition prétend en effet produire un discours qui décrit correctement une certaine chose ; si donc on peut définir la vérité, c’est qu’il y a une définition vraie de la vérité, ce qui présuppose l’existence de la vérité. Penser donc philosophiquement la vérité, en tant que cela implique un discours, est immédiatement délicat, car nous tombons dans le cercle logique de présupposer que ce que nous disons est conforme à ce que nous voulons justement définir et penser.

1°) De l’adéquation à l’attribution : le faux départ aristotélicien

Avant toutes choses, donc, je vais définir les termes.

Vérité vient du latin veritas qui signifie aussi bien vérité que réalité. Véracité vient du latin verax qui signifie véridique. La véracité désigne le caractère d’être vrai : par exemple, on peut dire d’un récit historique que sa véracité est douteuse, ce qui revient que l’on doute qu’il possède la propriété d’être vrai. Sera véridique ce qui est conforme au vrai. Donc la véracité désigne un caractère, une propriété : posséder la vérité. Le fait d’être véridique désigne plutôt une conformité : conforme à la vérité. Tout cela nous amène donc à définir naïvement la vérité : c’est l’adéquation entre un discours et une situation, un objet, l’adéquation de la pensée et de l’être, de la conscience et du réel. Creusons donc une telle définition et allons voir ce qu’elle implique, à partir des textes d’Aristote.

a) Attribut, propriété, prédication

La première définition que nous allons examiner se trouve donc chez Aristote dans son chef-d’œuvre, la Métaphysique. Plusieurs idées se trouvent chez lui, dont la première est celle de penser la vérité comme adéquation entre un discours, une proposition, et ce qui est, le réel. Est vraie la proposition conforme ou adéquate à ce qui est réellement. D’où l’exemple de la blancheur : ce n’est pas parce que je dis quelque chose que la chose est vraie, c’est parce qu’elle est réelle que j’ai raison de le dire, donc que je dis vrai. L’interrogation d’Aristote porte donc sur le critère de la vérité : ce critère, c’est le réel. Si je dis : « Socrate est mortel », je dis la vérité s’il est réellement mortel ; et je me trompe s’il est immortel. Remarquons ici un point capital : Aristote appelle « réel » le réel empirique, le réel que l’on constate par expérience quotidienne.

J’ajoute un point crucial : la notion de vrai ne s’applique pas à « Socrate », Socrate n’est ni vrai ni faux, elle s’applique à ce que je dis de Socrate, donc à ce que j’en prédique. Le vrai est un problème de prédication.

Petite précision lexicale : le prédicat est la même chose que la propriété, mais il est énoncé d’un autre point de vue. Le prédicat, c’est la propriété mais du point de vue du langage. Le prédicat renvoie au fait que la propriété est énoncée dans une proposition linguistique.

Donc, dire quelque chose de vrai, c’est prédiquer correctement ; et prédiquer correctement, cela signifie prédiquer conformément à ce que le réel (empirique) est. Par conséquent, et c’est là le lieu le plus crucial des discussions concernant la vérité, Aristote est convaincu qu’une proposition est vraie ou fausse parce qu’elle a la forme d’une attribution : j’attribue à Socrate la mortalité, et je dis vrai si et seulement si Socrate possède réellement la mortalité. Ce qui est donc crucial dans cette affaire, c’est le sens même de la vérité ; j’y insiste car tout cela ne va pas de soi. Aux yeux d’Aristote, un énoncé est vrai lorsque la proposition attribue un prédicat à un sujet (au sens logique du terme) et que cette attribution correspond à la réalité.

Mais qu’est-ce qu’un attribut ? Un attribut est, pour Aristote, une propriété. Donc Socrate a la propriété d’être mortel ; et parce qu’il l’a réellement, je peux prédiquer de Socrate la mortalité avec raison. Pour le dire autrement, si un attribut est une propriété, alors l’attribut appartient en propre à Socrate ; Socrate contient en lui la mortalité, et c’est pour cela qu’il va mourir. La mortalité n’est pas un élément extérieur à Socrate qui lui serait ajouté par le langage ; il possède en lui la mortalité.

Prenons un autre exemple. Supposons que je dise : Napoléon a gagné la bataille d’Austerlitz. J’ai un sujet logique, « Napoléon », j’ai un prédicat « avoir gagné la bataille d’Austerlitz », et ma proposition attribue le prédicat au sujet, c’est-à-dire que je considère qu’il appartient au sujet « Napoléon » d’avoir la propriété « avoir gagné la bataille d’Austerlitz » le 2 décembre 1805. En d’autres termes, aux yeux d’Aristote, si Socrate est mortel, alors « Socrate » contient en propre le fait même d’être mortel ; de même, si Napoléon a gagné la bataille d’Austerlitz, alors Napoléon contient en propre le fait d’être vainqueur de cette bataille. C’est une propriété, cela lui appartient personnellement, en propre.

Maintenant, complexifions les choses : comment puis-je savoir que j’ai raison d’attribuer un tel prédicat à Napoléon ? Aristote ne répond pas franchement à cette question-là. Il dit simplement : cette proposition sera vraie si et seulement si Napoléon a réellement gagné une bataille à Austerlitz le 2 décembre 1805. Aristote me donne donc un critère de véracité de ma proposition : celle-ci est vraie si elle est conforme à la réalité. Mais comment savoir ce qui est conforme à la réalité ? Autrement dit, comment savoir si le sujet « Napoléon » contient réellement, en propre, la propriété d’avoir gagné la bataille ?

Vous allez me dire qu’il suffit de faire de l’histoire : si je fais de l’histoire, je saurais que Napoléon a gagné cette bataille. Admettons la réponse. Cela veut dire que je ne peux produire une proposition vraie, dans cet exemple, qu’en faisant appel à l’expérience, donc que seule l’expérience me permet d’acquérir des connaissances que je pourrai ensuite prédiquer du sujet. Admettons ce résultat et interrogeons-le.

Pour l’interroger, il faut comprendre ceci : la thèse d’Aristote joue à deux niveaux.

1) Est vrai ce qui est conforme à une réalité empirique. Mais Aristote ne dit pas exactement comment on peut connaître la réalité empirique.

2) L’attribut est une propriété qui peut se prédiquer (par le discours) du sujet. C’est ce point qui est compliqué à comprendre car il faut avoir en tête que l’attribut pourrait ne pas être une propriété. Que signifierait ne pas être une propriété ? Cela signifierait ne pas appartenir en propre au sujet, ne pas être contenu dans le sujet. Mais alors, où serait l’attribut, s’il n’était pas une propriété ? Il ne serait que dans le langage. Le langage donnerait l’impression que l’attribut dans le sujet mais ce ne serait qu’un effet trompeur. Je donne un exemple : si je dis « cette personne est chouette », il va de soi que « chouette » ne peut être qu’un mot, rien de réel ne pouvant être « chouette ». On peut donc fort bien concevoir des attributs qui ne sont pas des propriétés, qui n’appartiennent pas en propre aux sujets mais qui sont attribués de l’extérieur par le langage aux sujets.

Donc voici ce qu’il faut comprendre chez Aristote :  l’attribut est une propriété et devient un prédicat dans le langage. Mais ce n’est pas le langage (la prédication) qui crée l’attribution (l’attribut) puisque les prédicats appartiennent réellement aux sujets, ils sont des propriétés.

 

b) Conséquence logique de l’identification attribut-propriété

Abandonnons donc quelques instants l’aspect empirique pour nous tourner vers l’aspect logique, abandonnons l’expérience et tournons-nous uniquement vers l’esprit. En logique, un attribut est une propriété essentielle et permanente du sujet. En clair : si je pense au sujet, et que je pense à son essence, alors je dois penser à cet attribut puisque l’attribut est réellement contenu dans le sujet. Encore plus en clair : du point de vue purement logique, si les propositions vraies sont des propositions qui attribuent des prédicats à un sujet, alors ces prédicats appartiennent à l’essence même du sujet.

Supposons maintenant que l’on considère que les propositions historiques puissent être pensées logiquement, que l’on puisse introduire la logique partout. Que deviendrait l’énoncé concernant Napoléon et la bataille d’Austerlitz ? Il faudrait dire qu’il appartient à l’essence de Napoléon d’avoir gagné Austerlitz le 2 décembre 1805. Mais cela aurait-il du sens ?

Leibniz va tirer toutes les conséquences de ce que l’on vient de dire. Cf. Texte. Leibniz partage la définition d’Aristote de la vérité, mais, à la différence de ce dernier, il en tire toutes les conséquences logiques. Si dire quelque chose de vrai signifie prédiquer un attribut d’un sujet, alors le prédicat est un attribut qui appartient intrinsèquement à l’essence du sujet, et donc je ne peux plus penser au sujet sans penser à son attribut.

Quel est l’intérêt de dire cela ? Leibniz veut parvenir à penser une vérité logique dans tous les domaines de l’existence. La vérité logique ne concerne pas que la logique. Idéalement donc, il faudrait élaborer un modèle de la vérité logique partout, afin de neutraliser le recours à l’expérience, toujours douteux et contestable. Mieux encore : il veut montrer que les prédicats, dans le discours, ne doivent pas être connus par expérience, sinon ils seraient relatifs à cette dernière, et on ne pourrait jamais être sûr qu’ils sont des propriétés intrinsèques des sujets étudiés. De là l’immense paradoxe que propose Leibniz à partir d’un exemple historique célèbre :

Prenons la date de -333 : on a une bataille épique entre Darius, roi des perses et Alexandre le Grand. Alexandre le Grand remporte la bataille.

Raisonnons comme Aristote : si je dis : « Alexandre a vaincu Darius », je produis une proposition vraie, car conforme à la réalité empirique. Tel est le critère de la vérité, selon Aristote. Mais Leibniz répond : attention, cela risque de faire dépendre la vérité de l’expérience, de l’empirique et l’empirique est contingent ; donc plus rien ne serait nécessaire et plus rien ne serait absolument propre à un sujet. Bref, il faut sauver l’indépendance de la propriété à l’égard de l’expérience. Il faut absolutiser la propriété et donc supprimer le critère empirique.

Revenons à l’exemple de Darius : Leibniz considère que la proposition est vraie en ceci que Alexandre contient comme propriété essentielle l’attribut « vaincre Darius ». Être vainqueur de Darius est une propriété tout aussi essentielle d’Alexandre que celle d’être mortel, c’est-à-dire tout aussi intrinsèque. Et donc, si cette propriété est essentielle, si elle appartient en propre à Alexandre, alors elle ne dépend pas du temps. Elle ne fait que se réaliser dans le temps à un moment donné, mais ce qui s’illustre dans le temps est une propriété qui devait s’illustrer ; en d’autres termes, ce n’est pas l’histoire qui crée la propriété, c’est inversement la propriété qui, éternellement inscrite dans Alexandre, doit se matérialiser historiquement. Voilà ce que signifie considérer toute vérité comme une vérité logique.

Il faut aller encore plus loin : élevons-nous maintenant au niveau de la pensée. Tout le monde est d’accord pour dire que nous pouvons produire un concept d’Alexandre, tout comme nous pouvons produire un concept de Napoléon. La question posée est donc : que contiennent ces concepts ? A quoi je pense quand je pense conceptuellement à Alexandre ou quand je pense conceptuellement à Napoléon ? La réponse de Leibniz est évidente : je pense à tous leurs attributs, c’est-à-dire à leurs propriétés. Or, vaincre Darius ou vaincre à Austerlitz sont des propriétés d’Alexandre et Napoléon.

Donc dans une notion d’une substance individuelle, dans le concept réel d’une substance individuelle, sont contenues toutes les propriétés du sujet. Mieux encore : la notion d’un sujet contient tout ce qui lui arrivera, et tout ce qui lui est arrivé. Vous-mêmes, pour Leibniz, en tant qu’individus, êtes tous susceptibles d’être considérés comme des notions, et ces notions contiennent l’ensemble des choses qui vous arriveront et qui vous sont arrivées, qu’elles soient arrivées historiquement et empiriquement ou non.

c) Adopter le point de vue de Dieu ?

Donc, conséquence vertigineuse : dire la vérité, pour Leibniz, ce n’est rien d’autre que piocher un ou plusieurs attributs contenus dans la notion d’une chose individuelle. Par conséquent, aucune vérité n’apprend réellement quelque chose à un être purement logique : toute vérité précise une propriété contenue dans la notion de l’individu. Si je dis : Alexandre a vaincu Darius, je n’apprends rien sur Darius ni sur Alexandre à l’être purement logique, j’exhibe simplement une propriété que contient sa notion. Donc l’expérience n’a finalement aucun rôle dans la vérité : la vérité n’est qu’une sorte d’analyse (mot repère), où je décompose un concept et, grâce à cette décomposition, je peux savoir ce que contiennent les notions, et sachant cela, je pioche un ou plusieurs attributs que je prédique explicitement du sujet. On a là une neutralisation incroyable de l’expérience, Leibniz considérant donc que celui qui possède une connaissance parfaite de tous les concepts, c’est-à-dire l’être purement logique, c’est-à-dire Dieu, sait tout ce qui aura lieu, puisque ce qui a lieu n’est jamais que le développement concret des propriétés contenues dans la notion de l’individu.

Comprenons tout ce que cela signifie. Au fond, Leibniz veut dire que, dans l’idéal, nous devrions adopter le point de vue de Dieu. Dans les faits, nous sommes obligés de passer par l’expérience pour savoir quelles sont les propriétés des sujets. Mais, et c’est ceci l’essentiel, ce n’est pas parce que nous sommes des hommes limités, tributaires de l’expérience, que nous devons considérer que c’est notre point de vue qui doit constituer le point de vue de référence. Que nous ayons dans les faits besoin de l’expérience comme critère pour savoir quelles sont les propriétés d’un sujet ne doit pas dissimuler le fait que, dans l’absolu, les propriétés sont indépendantes de toute expérience, donc appartiennent éternellement aux sujets. Avoir besoin de l’histoire ou de l’expérience pour connaître de telles propriétés n’est là que la marque de notre imperfection, pas la marque du fonctionnement absolu de la vérité. Et le philosophe doit raisonner selon l’absolu.

On a donc une situation très paradoxale car Leibniz conserve ce que dit Aristote de l’attribut en poussant la logique jusqu’à son terme. Si je dis : « Alexandre a vaincu Darius », et si cette proposition est vraie, alors je sais que, dans la réalité empirique, Alexandre a vaincu Darius. Pourtant, Leibniz comprend que si « a vaincu Darius » est vraiment un attribut (une propriété) d’Alexandre, alors cet attribut définit entre autres l’essence conceptuelle d’Alexandre. Dans ces conditions, ce n’est pas parce qu’Alexandre a réellement vaincu que Darius que la proposition est vraie, c’est parce que la notion d’Alexandre, le concept d’Alexandre contient l’attribut « avoir vaincu Darius ». Donc, avec Leibniz, le réel n’est jamais que le développement du concept. Le concept logique de Napoléon contient l’attribut vaincre à Austerlitz, donc dans la réalité il vaincra. D’une certaine manière, Leibniz retrouve le sens étymologique du concept, de la conception : naissance. Dire que l’on conçoit Napoléon, c’est que l’on fait naître dans la réalité. La notion de Napoléon contient des attributs essentiels qui se réaliseront nécessairement dans la réalité. Ce qui ne s’est pas encore réalisé est pourtant déjà conceptuellement réglé : mais seul Dieu le sait. Notre imperfection nous empêche d’examiner le concept éternel des choses et nous impose de ne le découvrir que dans l’expérience.

Cela étant dit, ne nous décourageons pas : aux yeux de Leibniz, quand nous faisons des mathématiques, nous déroulons les propriétés éternelles des concepts, et nous adoptons donc le point de vue de Dieu !

 

2°) Problèmes logiques de cette première approche

Je vais dégainer trois critiques de la définition aristotélicienne de la vérité et de l’attribution en laissant pour l’instant de côté les conséquences qu’en tire Leibniz.

1 : si je dis qu’une proposition vraie est conforme à la réalité, encore faut-il que je sache si elle est conforme à la réalité. Pour le savoir, il faut que je sache ce qu’est la réalité, donc que je dispose déjà d’une connaissance vraie sur la réalité avec laquelle je compare ma proposition. La vérité présuppose donc une vérité. Problème de régression à l’infini. Évidemment, la solution de Leibniz qui élimine le rapport empirique au réel anéantit ce problème puisque, dans l’idéal, seul l’examen des propriétés d’un concept ou d’un sujet suffit à connaître la vérité.

2 : Plus délicate est la question de l’attribution. Aristote et Leibniz pensent que tout prédicat est une propriété du sujet. Mais est-ce une affirmation universellement valide ? Imaginons le syllogisme suivant :

Les hommes sont nombreux. Or Socrate est un homme. Donc Socrate est nombreux.

Ou encore : les apôtres sont 12, Pierre et Paul sont des apôtres, donc Pierre et Paul sont 12

On voit bien qu’ici ça ne fonctionne plus du tout, « être nombreux » ne peut pas être une propriété de Socrate, de même que être 12 ne peut pas être une propriété de Pierre et Paul. Il y a donc au moins un cas où les prédicats ne peuvent pas être des propriétés, c’est lorsque l’on a affaire à des quantités. Quand je prédique une quantité, je ne peux pas prédiquer une propriété. Une quantité n’est jamais une propriété d’un sujet. Donc l’idée d’Aristote et de Leibniz selon laquelle tout énoncé vrai prédique une propriété ne peut pas tenir.

3 : prenons l’exemple suivant : Barack Obama est plus grand (en taille) que François Hollande. Peut-on vraiment considérer que « être plus grand que François Hollande » est une propriété de Barack Obama ? est-ce que vraiment la notion ou le concept de Barack Obama contient le fait d’être plus grand que François Hollande ? Cela pose les problèmes des prédicats relationnels, qui mettent en relation deux sujets, c’est-à-dire deux entités dont on peut prédiquer quelque chose ; ici on peut prédiquer de François Hollande qu’il est plus petit que Barack Obama. Cf. le texte de Platon.

En fait, ce que comprend déjà Platon, c’est qu’une proposition peut avoir plusieurs sujets, donc plusieurs entités susceptibles de recevoir une prédication. Dans ce cas, la prédication ne donne pas une propriété du sujet, elle établit au contraire une relation entre différents sujets, et cette relation n’est une propriété. Aucune relation ne peut être possédée intrinsèquement.


[1] La physique quantique, en raison du principe d’indétermination d’Heisenberg, rend-elle impossible toute prédiction ? La dimension prédictive de la science est-elle mise à mort par la physique quantique ? Évidemment non. La physique quantique conserve sa dimension prédictive, et la fameuse fonction d’onde de Schrödinger assure ce caractère prédictif de la physique quantique. Il serait donc faux de croire que la physique quantique rompt avec la totalité du déterminisme, elle ne rompt qu’avec une certaine forme de déterminisme. Précisons ce point : tant qu’un système physique quantique n’est pas mesuré, l’équation de Schrödinger permet d’associer à chaque particule une fonction d’onde qui désigne un champ dont la valeur en chaque point de l’espace est reliée à la probabilité d’y mesurer la particule. Cette équation est donc déterministe car si on connaît, en un instant donné, la valeur de la fonction d’onde en chacun des points de l’espace, on peut prédire sa valeur à tout instant ultérieur, tant que l’on ne pratique pas de mesure.

[2] Singularité de la physique quantique : la physique quantique nous apprend que le système expérimenté donne un résultat entièrement relatif au fait même qu’il soit expérimenté. Bien comprendre cela, c’est comprendre que tant que la particule n’a pas été observée, elle n’existe pas en tant que particule ; tant qu’il n’y a pas d’expérimentation, les propriétés énergétiques faisant passer qu’il y a une particule n’existent pas ; c’est l’observation de l’interaction qui fait apparaître comme telle la particule en tant que particule à partir d’une trace énergétique. Pour le dire autrement, une particule n’est jamais une réalité que l’on observe comme telle ; il faut plutôt dire qu’il y a une « chose » qui, relativement à l’observation, apparaît comme un certain degré d’excitation, comme un point énergétique issu d’une interaction, et cette chose qui possède un degré d’excitation est appelée « particule ». Mais la « particule » comme telle n’est jamais observée : on ne peut observer qu’un degré d’excitation, qu’un degré d’énergie (sans doute généré par l’observation elle-même), dont on pense qu’il est le signe d’une chose appelée particule.

Terminale ES : complément de cours obligatoire 31 mars, 2017

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CHAPITRE III : L’ACCOMPLISSEMENT MORAL DU SUJET

 

Introduction : Éthique et morale

Étymologiquement, « morale » vient du latin moralis, traduction par Cicéron, du grec ta èthica ; les deux termes désignent ce qui a trait aux mœurs, au caractère, aux attitudes humaines en général et, en particulier, aux règles de conduite et à leur justification. On réserve parfois, mais sans qu’il y ait accord sur ce point, le terme latin à l’analyse des phénomènes moraux concrets, celui d’origine grecque au problème du fondement de toute morale et à l’étude des concepts fondamentaux, tels que bien et mal, obligation, devoir, etc.

Néanmoins, au sens strict, la morale au sens d’une détermination du bien et du mal avec le choix du bien est une idée – et non pas un terme – d’inspiration religieuse et judaïque, qui sera transmise au christianisme, ainsi qu’à l’islam. Au sens strict, il n’y a pas de morale païenne, il n’y a pas de morale chez les Grecs ni même chez les Romains, ce qui revient à dire qu’ils n’ont pas l’idée qu’existeraient un bien et un mal au sens moral. A leurs yeux, le bien et le mal sont des questions non morales, sont des questions d’ordre, de mesure : est bon ce qui est mesuré, proportionné, est mauvais ce qui est démesuré, disproportionné ; c’est pourquoi, le fameux hybris ne désigne pas un problème moral et il ne faut pas le traduire par orgueil mais par « démesure » : l’hybris, c’est l’introduction d’une disproportion, d’une démesure dans un comportement, qui brise l’harmonie. Il faut donc se méfier : ce n’est pas parce que les termes de « bien »  et « mal » existent dans l’Antiquité qu’ils ont le sens moral que nous leur prêtons : ils signifient tout à fait autre chose qui n’a rien de moral.

Par ailleurs, si les Grecs et les Romains n’ont pas de « morale » au sens où nous l’entendons, ils ont néanmoins une « éthique », c’est-à-dire un art de bien se comporter. Bien se comporter n’implique pas que l’on ait besoin d’une morale : le bon comportement peut se penser non pas selon le Bien mais selon la mesure, selon la proportion, etc.

On a donc deux sens différents de la morale :

- sens le plus habituel : elle désigne la détermination du Bien et du mal, souvent par Dieu, en vue d’indiquer des règles qui permettent de plaire à Dieu en observant ses préceptes qui sont associés au Bien. Est bien ce que Dieu ordonne de faire ; est mauvais ce qu’il interdit de faire. Tel est le sens habituel de la morale.

- sens très restreint, issu de Cicéron : elle désigne alors la traduction en latin de l’éthique grecque, et signifie la même chose que l’éthique, soit la recherche du meilleur comportement possible.

Notons que si toute morale au sens habituel détermine une éthique (si je connais le Bien, le mal, et que je sais qu’il faut obéir au Bien alors je sais quel comportement je dois adopter), toute éthique ne repose pas sur une morale : on peut se comporter de manière juste, équilibrée, mesurée, rechercher l’équilibre sans que l’on n’obéisse pour ce faire à un commandement divin ni à une règle morale. C’est ce que faisaient par exemple les Grecs.

La morale apparaît d’abord, et légitimement, comme le système des règles que l’homme suit (ou doit suivre) dans sa vie aussi bien personnelle que sociale. Vus ainsi, le problème moral et les problèmes de la morale constituent le centre de toute réflexion, puisque toute entreprise humaine, pour désintéressée qu’elle se croie, est soumise à la question de savoir si elle est justifiée ou non, nécessaire, admissible ou répréhensible, en accord avec les valeurs reconnues ou en contradiction avec elles, c’est-à-dire si elle aide à la réalisation de ce qui est considéré comme souhaitable, à la prévention ou à l’élimination de ce qui est jugé mauvais. Une action ou un caractère sont ainsi classés comme moraux ou immoraux, de même que les règles consciemment ou inconsciemment suivies dans les actes qui expriment le caractère. Puisque ces règles ne sont pas les mêmes pour différents individus, époques, civilisations, sociétés, la question se pose de savoir comment découvrir un vrai bien et une vraie morale, question à laquelle seule une réflexion systématique sur la morale, une philosophie de la morale peut répondre, le cas échéant par la négative en niant l’existence d’une morale absolument vraie et, partant, universelle en ce qu’elle obligerait tous les êtres humains.

I - Les faits moraux et leur étude

1°) La morale du groupe : approche anthropologique

Il n’existe pas de communauté humaine, pour primitive qu’elle soit, qui ne connaisse de règles et ne distingue pas le licite d’avec l’illicite : règles de mariage (interdiction de l’inceste vue avec Lévi-Strauss etc.), de distinction entre nourritures permises, interdites, parfois prescrites au cours de certaines cérémonies ; d’obligations dans le processus du travail du groupe, etc. En ce sens, on trouve partout une morale comme forme de vie. On peut ainsi relier la question morale à ce qui a été vu chez Mauss ou Lévi-Strauss même si, dans ce cas, la morale doit être entendue au sens de Cicéron et non au sens religieux du terme.

Dans de telles situations historiques, la morale ne fait pas problème. Les communautés dont il s’agit ici rencontrent sans doute des difficultés dans l’application de leurs règles : que faut-il faire dans telle situation ? comment réconcilier des obligations reconnues, mais inexécutables simultanément ? Il s’agit de difficultés techniques ou juridiques, certes réelles, mais auxquelles le système moral, vrai système des mœurs, répond par certaines instances d’autorité ; le chef inspiré, le sorcier, les anciens tranchent et donnent des réponses satisfaisantes parce que sans appel ; ils savent comment il faut purifier l’individu et protéger la communauté des conséquences des fautes commises, quand une guerre est juste ou non, si tel animal inconnu peut ou non être mangé, si telle prescription, ou interdiction, s’applique à tel individu à telle place dans le groupe. Les règles mêmes ne sont pas mises en doute et ne sauraient l’être, étant donné que le système n’entretient aucun rapport avec d’autres systèmes qui seraient regardés comme également possibles, également praticables. D’autres groupes existent et sont, aux yeux du premier, des groupes humains ; mais ils sont radicalement autres, et ces étrangers ne sont pas des hommes au sens plein : ils ne parlent pas, ils émettent simplement des bruits, ce sont des barbares, des gens qui ne savent faire que bar-bar-bar. À plus forte raison le système moral propre est-il le système tout court, et il est vécu sans que l’on réfléchisse sur lui, ce qui serait déjà s’en détacher et le regarder de l’extérieur ; il est simplement vrai et va de soi. Aussi est-il souvent déclaré d’origine divine, éternel et sans début dans le temps historique, sacré, fondement de toute orientation dans le monde, lui-même sans fondement et n’en ayant nul besoin.

2°) Le problème des valeurs

L’existence de morales différentes est considérée comme un fait observable, constatable comme tout fait et sujet à l’analyse scientifique. Une science morale (science des morales) ainsi fondée continue de nourrir les discussions de notre temps. Ou bien on cherche une explication, si possible unique, du fait moral ; ou l’on essaie de découvrir les conditions de la cohérence (les concepts premiers, les valeurs fondamentales) d’une morale de tel type (une classification des morales) ; ou l’on se préoccupe de la fonction que les morales remplissent dans le monde de l’histoire et dans les sociétés. Il faut ici marquer un temps d’arrêt : qu’est-ce qu’une valeur ?

La notion de valeur vient du latin valor, signifiant « être fort, être puissant » ; de ce fait, être valeureux au sens classique rappelle cette origine : être valeureux, c’est faire preuve de bravoure, de vigueur. On connaît le célèbre vers du Cid, « la valeur n’attend pas le nombre des années » qui renvoie à cette idée de force ; or, il faut se rappeler que la force, en latin, est en rapport avec la virtu, qui donnera la vertu : je rappelle à nouveau que les sociétés antiques non judaïques n’ont pas de dimension morale pour l’éthique, si bien que même la vertu ne renvoie pas tant au bien qu’à une force de caractère. Donc, valor et virtu peuvent être mis en relation : il s’agit dans les deux cas d’une certaine force, d’un certain courage. Mais que signifie aujourd’hui la notion de « valeur », souvent mise au pluriel ?

Les valeurs renvoient aujourd’hui à des choix, à des décisions par lesquelles des individus ou des sociétés particulières décident d’adhérer à un certain idéal : par exemple, les sociétés modernes ont fait de la tolérance une valeur, ce qui veut dire qu’elles ont décidé d’adhérer à une certaine vision du monde : elles se représentent la tolérance comme légitime. Nommée axiologie, la « science des valeurs » étudie la possibilité de justifier rationnellement le choix des valeurs et de les ordonner.

L’apparition des valeurs n’est néanmoins pas évidente et elle soulève une difficulté considérable : la morale judaïque puis chrétienne n’était pas fondée sur des valeurs, elle ne reposait pas sur des choix. La morale au sens classique du terme ne repose pas sur une décision par laquelle on considère qu’une idée se met à représenter un idéal : elle reposait sur l’idée que Dieu avait dicté des impératifs qui valaient universellement. Ce n’était pas là un choix qu’un individu ou qu’une société effectuait, c’était un impératif que les hommes recevaient, quels qu’ils fussent, et cet impératif valait pour tous, de tout temps. La valeur vient donc parasiter le sens traditionnel de la morale en introduisant trois nouvelles variables :

- le choix (d’où des formules étonnantes comme « nous n’avons pas les mêmes valeurs »)

- la particularité (je peux choisir certaines valeurs et je comprends que d’autres adoptent d’autres valeurs

- l’idéalité (contrairement aux règles morales tout à fait réalisables et observables, les valeurs ne sont pas parfaitement réalisables : il y a une sorte d’impossibilité à accomplir parfaitement une valeur). Lorsque Dieu commande de ne pas commettre l’adultère dans le Décalogue, c’est là quelque chose de contraignant mais de faisable ; en revanche, avoir comme valeur l’égalité, ou la tolérance, ou la liberté, ce sont là des visées, des horizons mais qui sont condamné à rester imparfaitement réalisés.

De là ce problème : il n’est pas du tout certain qu’il existe au sens propre des valeurs morales, puisque le sens du mot « valeur » contredit celui du mot « morale ». Qu’il existe des choix préférentiels en matière d’idéaux n’implique aucunement que de tels choix soient « moraux ». De là la critique d’un philosophe contemporain, Allan Bloom (1930-1992) qui, dans L’âme désarmée (1987), déplore cette invasion de la notion de « valeurs » confondue avec celle de « morale ». La valeur implique un « relativisme » selon Bloom puisque chacun peut choisir des idéaux différenciés ; en revanche, la morale se présente comme unique et universelle, absolue et non optionnelle (elle ne dépend pas d’une option, donc d’un choix). Et puisque l’universalité est souvent associée à la rationalité, Bloom en déduit que la morale a quelque chose de rationnel alors que les valeurs sont infra-rationnels, individuelles, particulières, et souvent affectives :

« La raison ne peut établir des valeurs. Et non seulement elle ne le peut pas, mais l’idée qu’elle le peut est la plus stupide et la plus pernicieuse des illusions. » (L’âme désarmée, p. 221)

3°) La science morale

Allan Bloom semble ainsi opposer la morale, dont la raison pourrait déterminer le contenu, aux valeurs, reposant sur des préférences non rationnelles, plutôt affectives, spontanées ou culturelles. Mais est-il certain que la morale soit déterminable par la raison ? Y a-t-il une science rationnelle de la morale ? C’est là quelque chose qui est extrêmement douteux.

Que l’homme soit un être moral (qui suit une morale ou, à tout le moins, porte sur ses congénères des jugements moraux de valeur) s’explique par le fait qu’il est doué d’un sens moral, qu’il sait, par une sorte d’instinct, ce qui est noble ou infâme, bien ou mal, à faire ou à ne pas faire (vues surtout répandues en Grande-Bretagne aux xviie et xviiie siècles : Hutcheson, Shaftesbury, Adam Smith, Hume) : tout homme normal – cela définit sa normalité – préférera dans telle situation telle façon d’agir à telle autre. Mais cela ne définit aucunement un fondement rationnel de la morale, cela indique plutôt un sens moral infra-rationnel, indémontrable, qui n’est légitime que parce que l’on croit que tous les hommes le possèdent.

Mais alors, quel pourrait être le contenu d’un tel sens moral ? Qu’il s’agisse de sympathie (concept provenant de l’héritage stoïcien, transmis par le néo-stoïcisme des xve et xvie siècles, désignant une capacité à souffrir avec autrui, ce que le latin appelle « compassion ») ou d’une évaluation quasi esthétique, l’important est que la morale est réduite à un fait naturel. La morale ne repose en effet dans ce cadre pas sur des règles imposées par un Dieu révélé ; elles ne reposent pas non plus sur une faculté supérieure que serait la raison ; elle reposerait plutôt sur la constitution naturelle de l’homme. Dans la physiologie même de l’homme, existerait ce sens moral qui ne doit rien ni à la raison ni à Dieu, ni même à une culture donnée. Qu’est-ce à dire concrètement ? Cela signifie qu’il y aurait des critères internes à l’humanité, immanents à l’homme, qui permettraient de fonder une certaine morale. Mais quels seraient ces critères ? Le programme déjà abordé a rencontré de tels critères :

- Cela peut d’abord être lié à la recherche du plaisir, c’est-à-dire à ce que l’on appelle l’hédonisme. Cette pensée philosophique considère que la recherche du plaisir constitue l’objectif central de la vie humaine. Tout homme étant capable d’éprouver du plaisir, la recherche de plaisir peut fonder une certaine morale, au sens où serait bon ce qui est plaisant et mauvais ce qui est déplaisant.

- Cela peut également être lié à un plaisir différé, à un hédonisme amélioré : dans ce cas, on sacrifierait des plaisirs présents dans l’espoir de jouir de plaisirs à venir. C’est ce que préconise Épicure (-342 ; – 270), fondateur d’une école philosophique, le Jardin, transmettant sa philosophie, l’épicurisme. Contrairement à ce que l’expression signifie dans le langage quotidien, l’épicurisme n’est pas un hédonisme classique, une simple recherche de plaisirs ; c’est une ascèse, une discipline rigoureuse qui vise à être heureux. De ce point de vue, l’épicurisme est un eudémonisme, doctrine selon laquelle le but même de la vie est de rechercher le bonheur. Mais au sens propre, il ne faut pas parler de morale épicurienne ; il y a plutôt une éthique épicurienne, pour laquelle le plaisir est le bien (pas au sens moral), la douleur le mal (pas au sens moral). Mieux encore : Épicure propose de distinguer les plaisirs absolument nécessaires pour le bonheur de ceux qui sont superflus. Voici le schéma des plaisirs tel qu’on peut le comprendre dans la célèbre Lettre à Ménécée (cf. Manuel, pp. 554-557) :

- plaisirs nécessaires :

            1) Le repos de l’âme, l’absence de trouble de l’âme, tranquillité de l’âme : c’est l’ataraxie. Concrètement, elle désigne l’absence de frustrations.

            2) Le repos du corps qui n’est pas atteint de douleurs, qui n’est pas blessé : c’est l’aponie.

            3) La satisfaction des besoins vitaux : manger, dormir, boire.

On voit donc que dans les plaisirs nécessaires, il s’agit surtout d’éviter les douleur (physiques) et les souffrances (mentales). Être heureux, c’est d’abord ne pas avoir mal, ne pas souffrir, être exempt de douleurs, être exempt de malheurs et subvenir à ses besoins.

- Plaisirs naturels mais non nécessaires

            Il s’agit des plaisirs qui n’entraînent aucune douleur ni aucune souffrance ; ils introduisent de l’agrément, mais ils ne sont pas indispensables pour obtenir le bonheur.

- Plaisirs vains

            1) Désirs artificiels : richesse, célébrité, gloire, succès. Ce sont là des désirs qui égarent, qui sont nuisibles au bonheur car ils situent ce dernier dans un élément superficiel, vain, non essentiel.

            2) Désirs irréalisables : immortalité, etc. Ce sont là des désirs nuisibles car ils sont irréalisables et ne peuvent donc apporter que la frustration, le désespoir. Il faut proportionner ses désirs à ce qui est accessible, c’est une des conditions pour atteindre l’ataraxie.

Le plus grand des plaisirs est assurément la suppression de toutes douleurs : il faut donc accepter de renoncer à certains plaisirs – par exemple des plaisirs intenses dans l’instant mais destructeurs dans la durée – pour atteindre cette aponie et cette ataraxie qui est un objectif et non quelque chose qui peut s’obtenir rapidement. C’est une discipline de l’âme sur elle-même qui doit résister à certaines tentations, résistance qui n’est pas commandée par Dieu pour des raisons morales mais qui est rendue nécessaire par la raison elle-même pour peu que l’on souhaite être heureux ; on a là un exemple parfait d’une éthique non morale, d’une recherche de comportement optimal indépendamment de toute règle morale.

- Une autre possibilité pour penser le sens moral nous est offerte par ce que combattait Mauss, soit l’utilitarisme défendu par Jeremy Bentham (1748-1832). Je rappelle que l’utilitarisme peut se définir comme une éthique qui recherche la maximisation du bien-être collectif (et non individuel). Il n’existe donc pas, pour la position utilitariste, de bien en soi, pas de morale divine, mais il existe un sens moral qui pousse chaque acteur rationnel à chercher à maximiser le bien-être du groupe. De ce fait, si l’individu veut adopter le meilleur comportement possible, il ne doit pas se demander si son action est bonne en soi, mais quelles seront les conséquences de son action du point de vue du bien-être collectif. Dans son Introduction aux principes de la morale et de la législation (1780), Bentham affirme que l’utilité que recherche l’individu est un « principe qui approuve ou désapprouve toute action en accord avec la tendance à augmenter ou à diminuer le bonheur de l’ensemble dont l’intérêt est en question. ». On a ici une approche conséquentialiste, qui ne détermine pas le Bien en soi, mais qui évalue la qualité d’action au regard de ses conséquences sur le bien-être d’une population donnée. Cette capacité à déterminer l’utilité d’une action définirait le sens moral selon Bentham car le bien-être d’une population donnée est un devoir et non un choix. On est ici dans quelque chose qui est aux antipodes des « valeurs » : aux yeux de Bentham, nous ne « choisissons » pas de maximiser le bien-être du groupe, nous devons tenter de l’augmenter ; c’est un devoir moral.

Nous en voyons les conséquences contemporaines avec les questions liées à la souffrance animale : c’est l’application du principe utilitariste à une population animale. La souffrance animale est assimilée à un mal-être, et puisque le devoir consiste à maximiser le bien-être, alors il faut mettre fin à cette souffrance. C’est là une démarche complexe car jamais un utilitariste ne dirait que la maltraitance est mauvaise : ce qui est mauvais, c’est le fait même de souffrir, pas l’acte qui fait souffrir ni l’agent qui crée la souffrance. Donc ce qu’il faut supprimer, c’est le fait même de souffrir, pas ceux qui créent la souffrance ; c’est là un point crucial de l’utilitarisme qui ne raisonne pas à partir d’un mal en soi ni d’un Bien en soi mais à partir d’éléments concrets, la souffrance et le mal-être concrètement éprouvés, qui doivent être éradiqués.

Le point commun entre toutes ces tentatives est qu’elles refusent toutes deux choses :

- fonder la morale sur un élément extérieur à l’homme (Dieu, la société, la culture)

- fonder la morale sur la raison comme telle ; sans cesse intervient un sentiment, quelque chose de sensible qui excède la raison.

Mais alors, en quoi peut-on dire qu’il s’agit d’une « science » de la morale ? N’est-ce pas un terme usurpé ou excessif ?

4°) La valeur au fondement de la morale ?

On peut, au regard de l’interrogation précédente, se demander si toute morale ne repose pas en fait secrètement sur des choix, des décisions particulières, qui sont comme occultées par les prétentions universalistes de la morale. Autrement dit : peut-être que toute morale, bien qu’elle se prétende universelle, repose sur une décision première qui est de l’ordre d’un choix de valeur, bien que la morale ne s’avoue pas ce fondement axiologique (lié aux valeurs).

L’idée serait ainsi la suivante : il existe des décisions à l’origine des croyances morales. Ce qui importe alors, c’est la différence qui existe entre les valeurs fondamentales des systèmes. Ces valeurs sont celles auxquelles on est prêt à sacrifier toutes les autres si un conflit se produit avec elles : le croyant au sens religieux sacrifiera les avantages temporels à la valeur suprême de son salut, quoiqu’il admette une légitimité relative de ces valeurs subordonnées aussi longtemps que la vraie valeur n’est pas mise en danger. L’homme d’honneur abandonnera les êtres qui lui sont les plus proches et les plus chers quand il ne pourrait pas leur rester fidèle sans déroger. Le patriote portera sur l’autel de sa patrie tout ce qu’il apprécie et aime, y compris sa propre vie, quand le besoin s’en présentera. Tout cela, ce sont des choix opérés en amont de la morale elle-même.

On a essayé de réduire ces différences entre les valeurs fondamentales à des oppositions dernières : tel est le cas du sociologue Max Weber (1864-1920) qui, dans Le savant et le politique, oppose l’ « éthique de la conviction » à l’ « éthique de la responsabilité » ; voici une longue citation de Max Weber, cruciale pour comprendre cette opposition fort célèbre entre éthique de la conviction et éthique de la responsabilité :

« Nous en arrivons ainsi au problème décisif. Il est indispensable que nous nous rendions clairement compte du fait suivant : toute activité orientée selon l’éthique peut être subordonnée à deux maximes totalement différentes et irréductiblement opposées. Elle peut s’orienter selon l’éthique de la responsabilité [Verantwortungsethisch] ou selon l’éthique de la conviction [Gesinnungsethisch]. Cela ne veut pas dire que l’éthique de conviction est identique à l’absence de responsabilité et l’éthique de responsabilité à l’absence de conviction. Il n’en est évidemment pas question. Toutefois il y a une opposition abyssale entre l’attitude de celui qui agit selon les maximes de l’éthique de conviction – dans un langage religieux nous dirions : « Le chrétien fait son devoir et en ce qui concerne le résultat de l’action il s’en remet à Dieu » -, et l’attitude de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité qui dit : « Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes. » Vous perdrez votre temps à exposer, de la façon la plus persuasive possible, à un syndicaliste convaincu de la vérité de l’éthique de conviction, que son action n’aura d’autre effet que celui d’accroître les chances de la réaction, de retarder l’ascension de sa classe et de l’asservir davantage, il ne vous croira pas. Lorsque les conséquences d’un acte fait par pure conviction sont fâcheuses, le partisan de cette éthique n’attribuera pas la responsabilité à l’agent, mais au monde, à la sottise des hommes ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi. Au contraire le partisan de l’éthique de responsabilité comptera justement avec les défaillances communes de l’homme (…) et il estimera ne pas pouvoir se décharger sur les autres des conséquences de sa propre action pour autant qu’il aura pu les prévoir. Il dira donc : « Ces conséquences sont imputables à ma propre action. » Le partisan de l’éthique de conviction ne se sentira « responsable » que de la nécessité de veiller sur la flamme de la pure doctrine afin qu’elle ne s’éteigne pas, par exemple sur la flamme qui anime la protestation contre l’injustice sociale. Ses actes qui ne peuvent et ne doivent avoir qu’une valeur exemplaire mais qui, considérés du point de vue du but éventuel, sont totalement irrationnels, ne peuvent avoir que cette seule fin : ranimer perpétuellement la flamme de sa conviction.

Mais cette analyse n’épuise pas encore le sujet. Il n’existe aucune éthique au monde qui puisse négliger ceci : pour atteindre des fins « bonnes », nous sommes la plupart du temps obligés de compter avec, d’une part des moyens moralement malhonnêtes ou pour le moins dangereux, et d’autre part la possibilité ou encore l’éventualité de conséquences fâcheuses. Aucune éthique au monde ne peut nous dire non plus à quel moment et dans quelle mesure une fin moralement bonne justifie les moyens et les conséquences moralement dangereuses. »

Il s’agit ici d’une réflexion sur le motivations des actes, notamment dans le domaine politique. Weber distingue deux éthiques de l’action politique, l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité : ceux qui agissent selon une éthique de conviction sont certains d’eux-mêmes et agissent doctrinalement sans douter de ce qu’ils font ; ils sont convaincus que les principes guidant leur action sont bons, quoi qu’il en découle. C’est une sorte d’anti-utilitarisme absolu : on ne recherche pas en tâtonnant par l’étude des conséquences la maximisation du bien-être, on adopte au contraire des principes certains dont jamais on ne peut douter. Il en découle que l’éthique de conviction peut déboucher sur une certaine forme de dogmatisme ou d’arrogance, en ceci que l’acteur est indifférent aux effets réels de son action, convaincu qu’il est de la supériorité absolue des principes qui guident son action, quelles qu’en soient les conséquences.

 Inversement, l’éthique de responsabilité repose sur l’acceptation de répondre aux conséquences de ses actes, et peut donc admettre qu’il faille changer les principes si les conséquences qui en découlent sont désastreuses. D’une certaine manière, une partie du débat sur l’Union Soviétique peut être pensable selon cette distinction : certains considèrent par éthique de conviction que quelle que soit la situation réelle de l’Union Soviétique, les principes socialistes sont désirables alors que, d’autres, mus par l’éthique de la responsabilité, ont remis en cause les principes socialistes au regard des conséquence de leur application.

L’éthique de conviction n’est pas refusée par Weber, mais elle peut être néfaste lorsqu’elle devient un refus de penser la réalité elle-même et qu’elle devient un enfermement dogmatique dans les principes ; elle accompagne en outre un suivisme intellectuel où l’on se plie à la discipline d’un parti « par conviction » quelles que soient les errances du parti. L’éthique de responsabilité n’est pas non plus exempte de danger : elle peut conduire à une dangereuse baisse de la réflexion intellectuelle, à une sorte d’adaptation permanente au monde sans avoir pour cela besoin de structure intellectuelle. Il ne s’agit plus tant de réfléchir les principes que de sans cesse s’adapter à des circonstances de manière pragmatique.

En réalité, au-delà de la distinction de Weber, tout le programme peut être relu selon ces valeurs choisies en amont de toute morale : ainsi peut être comprise l’opposition entre libéralisme et marxisme, le libéral décidant de faire de l’individu libre la valeur suprême et la seule réalité, ce qui détermine une morale individualiste ; inversement, en faisant de l’accomplissement de l’être social en l’homme le but même de l’histoire, Marx choisit de refuser de faire de l’individu une valeur et peut donc penser une morale au sein de laquelle l’éradication d’un ensemble d’individus n’est pas un mal en soi. On a des choix axiologiques qui sont au fondement des morales qui en découlent et qui font que, selon la valeur que l’on accorde à un individu, on évalue différemment la dimension morale de la mort d’un individu : c’est toujours un drame pour un libéral, cela peut être une nécessité, voire un bien, dans une perspective holistique d’accomplissement social chez Marx.

Terminale S2 : complément de cours obligatoire

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Cours prenant la suite immédiate du cours du vendredi 31 mars 2017.

La justice distributive telle qu’Aristote l’expose dans L’Éthique à Nicomaque correspond à une progression géométrique : dans une progression géométrique il y a des différences entre chaque nombre mais la proportion entre deux nombres consécutifs est toujours la même. Par conséquent, les mérites inégaux génèrent des biens et des honneurs différents mais ils n’en demeurent pas moins que la situation est juste si et seulement si le rapport entre les récompenses et les mérites demeure constant.

Néanmoins, si cette justice distributive constitue la vraie justice pour Aristote, il est d’autres circonstances où elle ne peut s’appliquer : il s’agit de tous les contrats et de la question des peines où il n’est pas question de mérites mais bien plutôt de volontés et de nuisances. Dans ces cas-là, Aristote évoque bien plus volontiers une justice commutative ou corrective fondée sur une stricte égalité arithmétique : dans le cas des contrats, les contractants se mettent d’accord sur des éléments échangeables jugés strictement égaux pour éviter que l’un des contractants ne soit lésé de même que, en cas d’acte « clandestin » ou délictueux, la peine doit être égale à la nuisance subie.

Il découle de ce raisonnement qu’Aristote propose deux critères, universellement compréhensibles, permettant non seulement de penser le juste et l’injuste mais en plus de penser la justice du droit à partir de ces critères. En d’autres termes, il est possible de penser la loi relativement à ces critères, quantifiables soit sous forme géométrique, soit sous forme arithmétique, et ainsi d’indexer le domaine légal sur celui du légitime.

Néanmoins, ces deux critères ne peuvent statuer que sur ce qui est quantifiable ; comment statuer dans le cas où la situation rencontrée ne se laisse pas ramener à une évaluation quantifiable ?

3°) L’équité en plus de la justice

a) Comment penser l’équité ?

On peut, toujours avec Aristote, interroger deux problèmes :

1) que faire quand une situation à évaluer du point de vue de la justice n’est pas analysable de manière quantitative ?

2) à supposer que l’on puisse penser le droit et la loi à partir de la justice, que faire quand une situation particulière n’est pas envisagée par la loi qui en reste à des principes très généraux ?

A ces deux questions, Aristote répond par la notion d’équité (cf. feuilles distribuées). L’équité est une manière non quantitative de juger une situation donnée, alors même que la loi ne permet aucunement de statuer sur ladite situation. Il convient donc d’analyser subtilement cette dernière, d’essayer de sonder l’esprit et non la lettre de la loi, tout en cherchant, qualitativement parlant, à atteindre une certaine modération.

b) Le bonheur comme fin (télos) de l’action

 

L’équité comme modération qualitative permet de bien comprendre ce que signifie l’éthique. L’idée est donc de revenir à l’éthique antique et, tout en ne cherchant pas à fonder celle-ci, nous essaierons en tout cas de décrire le meilleur comportement possible, le comportement optimal.

Le but de l’homme, la destination humaine, pour Aristote, c’est le bonheur (Aristote adhère à une vision eudémoniste pour laquelle le bonheur est le but de l’activité humaine), de sorte qu’on peut dire que le telos (finalité) humain c’est le bonheur. Mais qu’est-ce que le bonheur ? Le bonheur est toujours en avant de nous-mêmes, désiré plutôt que possédé, il est impossible de le décrire et difficile de le définir. D’où, remarque Aristote, la divergence des opinions professées sur le bonheur : certains le réduisent au plaisir, d’autres aux honneurs, d’autres enfin à la richesse. Mais la première opinion dégrade l’homme au niveau de l’animalité ; quant aux autres, elles prennent pour la fin dernière ce qui n’est que moyen en vue de cette fin. Le bien suprême est donc au-delà des biens particuliers. Mais ce n’est pas à dire qu’il s’agisse d’un Bien en soi, séparé des biens particuliers : ici Aristote se livre à une critique sévère de la conception platonicienne du Bien, qui, en hypostasiant le bien en général, méconnaît ce fait que le bien ne se réalise que dans des situations particulières et est à chaque fois différent. Il en est de l’éthique comme de la médecine :

« Apparemment, ce n’est pas la Santé que considère le médecin, mais la santé de l’homme, et peut-être même plutôt la santé de tel homme, car c’est l’individu qu’il soigne »

Ici, nous avons une remarque capitale d’Aristote permettant de comprendre comment il se distingue de Platon : Platon affirme que nous visons le Bien, c’est-à-dire non pas telle ou telle chose bonne, mais le Bien en général qui ne peut être ramené à une définition particulière et encore moins à un fait particulier. Le Bien, c’est l’Ordre absolu, l’Harmonie ordonnée parfaite, intellectuellement connaissable. Contre cela, contre l’Idée du Bien, Aristote réagit fortement et affirme que, en réalité, dans la pratique humaine, il n’est pas vrai que nous visons le Bien, mais nous ne visons que des actions bonnes particulières ; ainsi le médecin ne vise pas la Santé en général, il vise la santé de l’individu qu’il soigne. Mais pourquoi viser la santé de l’homme qu’on soigne ? Parce que l’action de soigner, donc l’éthique, mène au bonheur. Le bonheur demeure le telos des actions entreprises, si bien que le bonheur, parce qu’il est le résultat final des actions, se trouve profondément lié à une activité, à une action. Le bonheur n’est pas un état passif : rien n’est plus étranger à la pensée aristotélicienne que l’idée selon laquelle le bonheur serait un état, une passivité.

Voyez que l’on est assez loin de Kant, pour qui l’action, même morale, ne mène pas au bonheur ici et maintenant ; c’est cela que révèle chez Kant l’antinomie de la raison pure pratique. Au contraire, chez Aristote le bonheur semble possible ici bas mais on ne peut être heureux qu’au terme de l’action. On agit pour être heureux, de sorte que le bonheur ne soit jamais un état, mais toujours le résultat d’une activité. Toute la question est alors de savoir de quelle activité il s’agit.

c) L’activité vertueuse comme moyen

On sait que l’action humaine doit tendre vers le bonheur ; le bonheur est la fin de l’action qui en est le moyen. Mais quel type d’action, quel type d’activité mène au bonheur ? La réponse d’Aristote est très claire :

 « Le bonheur est une activité de l’âme conforme à la vertu. »

Qu’est-ce que le bonheur ? Une activité conforme à la vertu. C’est intéressant, le bonheur est défini comme une « activité » et non comme un état, le bonheur réside dans l’activité et non dans une potentialité, qui pourrait être en sommeil ; il est usage, et non simple possession ; il ne consiste pas à être, mais à faire. On étudie l’action, le bonheur est donc lié à l’action puisqu’il est une activité. Deuxième point : cette activité doit être conforme à la vertu. Pour bien comprendre ce qu’est le bonheur, cette activité, il va falloir étudier ce qu’est la vertu : qu’est-ce que la vertu ? La vertu a deux aspects, nous dit Aristote. Elle peut être intellectuelle, c’est l’intelligence, et elle peut être éthique. Il faut également rappeler que vertu, pour un penseur antique, grec ou latin, évoque d’abord l’idée de force ; en latin, virtu évoque la force, si bien que la vertu est associée à une force de caractère, à un certain courage, à une puissance. Bref, pour un penseur antique, la vertu n’a pas de lien avec le bien. Cette vertu éthique, qui est celle qui nous intéresse, est ainsi définie par Aristote :

« La vertu éthique, au contraire de la vertu intellectuelle, est le produit de l’habitude, d’où lui est venu aussi son nom (…). »

Le point fondamental que soulève Aristote est le suivant : l’intelligence, la vertu intellectuelle est innée ; en revanche, la vertu éthique, est acquise ; la vertu éthique est un principe d’acquisition, elle est purement empirique, elle est enseignée par la vie. Bref, on ne naît pas vertueux au sens éthique, on le devient. La vertu éthique ne provient pas d’un enseignement ni d’un savoir, elle provient de l’expérience. La vertu éthique est empirique.

« La vertu est une disposition acquise de la volonté, consistant dans un juste milieu relatif à nous, lequel est déterminé par la droite règle et tel que le déterminerait l’homme prudent » (1106 b 36)

Dire que la vertu est une disposition acquise de la volonté, autrement dit une habitude, c’est nier qu’elle soit une science, comme le soutenaient les socratiques. Il ne suffit pas, en effet, de connaître le bien pour le faire, car la passion peut s’immiscer entre le savoir du bien et sa réalisation. L’éthique n’est pas seulement de l’ordre du logos, mais aussi du pathos (la passion) et de l’éthos (les mœurs, d’où est venu le mot éthique). Ce qu’il faut bien voir ici, c’est que la vertu éthique aristotélicienne n’est pas seulement de l’ordre du savoir, elle n’est pas qu’une science ; elle est aussi, et peut-être même surtout, de l’ordre de l’expérience personnelle, elle relève de l’habitude.

Si je rattache tout cela à la question du bonheur, cela signifie qu’agir pour connaître le bonheur correspond à acquérir une habitude vertueuse. Le fait même qu’il faille acquérir cette habitude montre que le bonheur ne peut pas être un état, il ne peut que procéder de la durée, du temps, du devenir : puisqu’il n’y a pas de vertus innées, le bonheur lui-même ne peut pas être un état inné. Si les vertus éthiques étaient innées, les hommes auraient le même comportement toute leur vie ; or on voit bien que les comportements humains évoluent au cours du temps, et cela signifie donc que les vertus, selon Aristote, sont acquises et maîtrisées par habitude. L’expérience seule délivre la vertu. Mais encore faut-il déterminer quel type d’expérience permet d’acquérir la vertu. Quel type d’expérience permet d’acquérir la vertu ? Autant dire les choses clairement, la réponse qu’apporte Aristote à cette question est extrêmement décevante :

« c’est en accomplissant tels ou tels actes dans notre commerce avec les autres hommes que nous devenons, les uns justes, les autres injustes »

Ce que dit Aristote, c’est ce qu’exprime un proverbe populaire : c’est en forgeant qu’on devient forgeron. Il faut comprendre que l’action explique la vertu laquelle explique l’action. Exemple : j’aide une vieille femme à traverser la route. Mon action définit ma vertu : je suis serviable. Étant serviable je vais aider la vieille à traverser la route. En ce sens on a là un cercle : pourquoi j’aide la vieille à traverser la route ? Parce que je suis serviable ; pourquoi suis-je serviable ? Parce que j’aide la vieille femme à traverser la route. Donc d’un point de vue rigoureusement logique, la pensée aristotélicienne est un peu bancale, elle est circulaire.

Mais au-delà de ce problème quel est le sens véritable de cette pensée ? Il s’agit pour Aristote d’insister sur le fait qu’il n’y a pas d’éthique en dehors des faits ; il n’y a pas de Bien transcendant au monde, de Bien intelligible, il n’y a que des actions particulières et bonnes. Rappelez-vous l’exemple du médecin : il ne recherche pas une Idée abstraite de la santé, il veut guérir un patient en particulier. Le Bien n’existe pas en dehors de ses manifestations concrètes. C’est très important. Il n’y a de vertu morale pour Aristote que dans le cas concret de l’action individuelle et c’est pour cela que l’on ne peut déterminer l’action vertueuse que dans l’action particulière : tel acte particulier permet de comprendre comment nous devenons – ou non – vertueux.

« On a donc raison de dire que c’est par l’accomplissement des actions justes qu’on devient juste, et par l’accomplissement des actions modérées qu’on devient modéré, tandis qu’à ne pas les accomplir nul ne saurait jamais être en passe de devenir bon. »

C’est l’action qui définit la vertu de l’individu ; c’est fondamental, car la quasi-totalité de la philosophie pensera l’inverse, à savoir que c’est la vertu qui définira l’action. Par conséquent, on y voit un peu plus clair sur le sens de la vertu morale : la vertu n’est rien d’autre que ce que l’on acquiert en fonction de nos actions. Nos actions nous disposent à avoir telle ou telle vertu. Ainsi, le mot fondamental de la vertu n’est autre que celui de « disposition » ; disposition au sens de habitus (hexis) ; la vertu est une disposition acquise par nos actions.

Nous avons donc plusieurs résultats :

-          l’homme recherche le bonheur, le bonheur est le telos de l’activité humaine.

-          le bonheur est une activité conforme à la vertu

-          la vertu est elle-même le produit d’une activité, la disposition acquise à partir de nos activités. La vertu n’est pas un principe de bonté inné, c’est au contraire un caractère acquis, déduit de nos actions.

d) La vertu comme « juste milieu » : la médiété

Jusqu’à présent, nous avons cherché à comprendre comment on pouvait penser l’origine de la vertu ; la vertu est une disposition non pas innée mais acquise. Mais en disant cela, on ne sait pas ce que c’est que la vertu, on sait juste à quoi elle sert : on obtient une dimension fonctionnelle de la vertu, on connaît sa fonction. Mais on n’a pas encore dit ce que la vertu était ; le quid de la vertu, la définition de la vertu indépendamment de son utilité, nous ne l’avons pas abordée ; quelle est donc l’essence de la vertu ? Comment on définit la vertu ? La vertu, nous dit Aristote, est un principe médian.

« Pareillement encore, en ce qui concerne les actions, il peut y avoir excès, défaut et moyen. Or, la vertu a rapport à des affections et à des actions dans lesquelles l’excès est erreur et le défaut objet de blâme, tandis que le moyen est objet de louange et de réussite, double avantage propre à la vertu. La vertu est donc une sorte de médiété, en ce sens qu’elle vise le moyen. »

Quel est le sens de cette citation ? Il s’agit de définir le comportement vertueux ; le comportement vertueux sera celui qui sera modéré, qui fuira les comportements extrêmes. La vertu est principe de médiété. Elle est un « juste milieu » = notion centrale chez les Grecs.

Prenons un exemple concret : la question du rapport à l’argent. Les extrêmes sont l’avarice et la prodigalité. Par conséquent être vertueux dans les questions d’argent, ce sera être ni trop dépensier, ni trop avare. Ce sera trouver le juste milieu entre la dépense excessive et l’avarice mesquin. C’est cela la vertu comme médiété, comme juste milieu. Cette idée de médiété est primordiale : en disant qu’il n’y a pas de science de la vertu, si toute vertu dépend de l’expérience, on risque de faire croire que la vertu est extrêmement subjective, qu’elle dépend de chacun, de l’expérience de chacun. C’est justement pour éviter cela, pour éviter ce subjectivisme catastrophique que l’on doit faire appel à la médiété. Cette médiété est une norme objectivable (objectivable = qui peut devenir objective, et non pas subjective, non pas tributaire de chacun des individus) : chaque vertu est un milieu entre deux vices, qui représentent l’un un excès, l’autre un défaut, et cela est vrai pour tous. Ainsi le courage est-il un milieu entre la lâcheté et la témérité ; la générosité un milieu entre la prodigalité et l’avarice, etc. Bref, la médiété permet de construire rationnellement un moyen de découvrir le juste milieu entre deux extrêmes, sans que cela ne soit tributaire de chacun, bien que seule l’habitude mène à respecter une telle vertu. On comprend sur cet exemple qu’Aristote se défende de prôner, sous le nom de juste milieu, une morale de la médiocrité : car

« ce qui est un milieu du point de vue de l’essence est un sommet du point de vue de l’excellence »

Nous dirions aujourd’hui qu’il s’agit non d’un maximum, mais d’un optimum. D’où ce résumé :

« Ainsi donc, la vertu est une disposition à agir d’une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l’homme prudent. »

Le résumé est ici parfait : la vertu est rappelée comme disposition, disposition acquise, et cela est son origine ; elle consiste à agir d’une façon délibérée, donc volontaire (on y reviendra) et l’essence de la vertu est la recherche du juste milieu, de la médiété. Et cette médiété est « rationnellement » déterminée : là c’est fondamental, car on touche à quelque chose de très délicat, à savoir la nature même de la vertu : il semblait que la vertu, parce qu’elle était empiriquement acquise, n’était pas spécialement rationnelle. Or, la détermination même de la vertu est rationnelle, choisir le juste milieu, c’est là la marque de la raison. Pour conclure sur ce point, il faut bien poser une distinction très nette :

-          le mode d’acquisition de la vertu n’est pas rationnel, il est empirique.

-          Le mode de détermination de ce qu’est vertueux est rationnel : choisir le juste milieu, c’est la marque de la raison.

Il faut prendre le soin de distinguer la façon d’acquérir la vertu de la façon de la déterminer. Je l’acquiers empiriquement, mais je la détermine rationnellement.

« Qu’ainsi donc la vertu, la vertu éthique, soit une médiété, et en quel sens elle l’est, à savoir qu’elle est une médiété entre deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut, et qu’elle soit une médiété de cette sorte parce qu’elle vise la position intermédiaire dans les affections et dans les actes – tout cela nous l’avons suffisamment établi. »

On voit donc qu’il n’est pas possible de penser les questions d’éthique, d’équité et de justice sans introduire la notion de bonheur qui est au cœur du programme et qui doit être pensée relativement à d’autres notions, notamment celles de devoir, d’obligation, de désir et de justice.

VI°) La satisfaction de nos désirs conduit-elle au bonheur ?

Rappels sur les passages antérieurs

Dans le cours, plusieurs passages ont croisé le désir :

1) l’allégorie de la caverne de Platon dans la République

2) la réflexion kantienne sur la faculté de désirer

3) le désir des individus chez Hobbes car l’état de nature témoigne aussi du fait que le désir est insatiable et qu’il porte les hommes vers la vie et la protection de soi. D’une certaine manière, toute la vie humaine, aux yeux de Hobbes, consiste à essayer d’obtenir les moyens de protéger ce que l’on a déjà ; dans l’état de nature, on a la vie, et le désir fondamental étant celui de la conserver, tous les individus chercheront à trouver le moyen de protéger cette vie. Dans ces conditions, le désir chez Hobbes n’est rien d’autre que le nom de la recherche effrénée des pouvoirs permettant de conserver et garantir ce que l’on a déjà, et ce désir n’a pas de fin car la crainte de perdre ce que l’on a est éternelle.

4) Enfin on a travaillé sur la distinction désir / pulsion chez Freud.

1°) Le bonheur est-il identique au bien-être ? Le problème de l’hédonisme

Nous avons croisé la notion de désir à de nombreuses reprises sans en faire un thème précis d’étude et sans en faire l’objet de nos analyses. Pourtant, le problème du désir était lié à celui de la connaissance, dès le début de l’année : ainsi, la réflexion platonicienne sur la vérité peut-elle être retraduite en termes de désir ; c’est ce que propose de faire un dialogue de Platon, intitulé le Phédon. Nous avions travaillé sur le texte issu de la République analysant l’allégorie de la Caverne et montrant comment l’âme, grâce à l’éducation (Paidéia), pouvait s’élever vers la Vérité absolue, vers le Vrai, à condition de s’éloigner de son attraction pour les réalités sensibles, et les ombres se présentant à nous immédiatement. Mais cette allégorie est également une réflexion sur le désir et sur l’objet du désir : quel objet du désir nous rend véritablement heureux ? Ce ne sont pas les objets corporels, matériels, affectifs, qui peuvent nous rendre heureux mais c’est au contraire la compréhension des réalités absolues qui procure au désir une satisfaction suprême. C’est pourquoi, le Phédon propose-t-il une analyse de l’objet du désir à partir du corps :

« Tant que nous aurons le corps, et qu’un mal de cette sorte restera mêlé à la pâte de notre âme, il est impossible que nous possédions jamais en suffisance ce à quoi nous aspirons; et, nous l’affirmons, ce à quoi nous aspirons, c’est le vrai. Le corps, en effet, est pour nous source de mille affairements, car il est nécessaire de le nourrir; en outre, si des maladies surviennent, elles sont autant d’obstacles à notre chasse à ce qui est. Désirs, appétits, peurs, simulacres en tout genres, futilités, il nous en remplit si bien que, comme on dit, pour de vrai et pour de bon, à cause de lui il ne nous sera jamais possible de penser, et sur rien. Prenons les guerres, les révolutions, les conflits: rien d’autre ne les suscite que le corps et ses appétits. Car toutes les guerres ont pour origine l’appropriation des richesses. Or ces richesses, c’est le corps qui nous force à les acquérir, c’est son service qui nous rend esclaves. Et c’est encore lui qui fait que nous n’avons jamais de temps libre pour la philosophie, à cause de toutes ces affaires. Mais le comble, c’est que même s’il nous laisse du temps libre et que nous nous mettons à examiner un problème, li voilà qui débarque au milieu de nos recherches; il est partout, il suscite tumulte et confusion, nous étourdissant si bien qu’à cause de lui nous sommes incapables de discerner le vrai. Pour nous, réellement, la preuve est faite : si nous devons jamais savoir purement quelque chose, il faut que nous nous séparions de lui et que nous considérions avec l’âme elle-même les choses elles-mêmes. Alors, à ce qu’il semble, nous appartiendra enfin ce que nous désirons et ce dont nous affirmons que nous sommes amoureux: la pensée. »

Platon, Phédon, trad. Monique Dixsaut, Paris, GF

Plusieurs aspects structurent ce texte. Premièrement, Platon ne condamne pas le corps comme tel : il faut en prendre soin, ne pas le mépriser ni l’oublier car un corps malade ou souffrant est source de tourments empêchant de penser. Il en découle que le corps doit faire l’objet d’une attention de tous les instants, afin qu’il ne devienne pas un obstacle à l’exercice de la pensée rationnelle.

Mais comprenons bien par ailleurs l’enjeu du passage : il s’agit de distinguer plusieurs formes de désir qui, en grec, se nomment épithumia (désirs matériels issus du bas-ventre) et noûs, désirs intellectuels. Le but même des écrits de Platon est de contenir les désirs charnels, matériels, qui amènent l’âme à se détourner d’elle-même, à se diriger vers le monde, en s’oubliant elle-même ; cela a pour effet de créer une sorte d’ivresse car les réalités sensibles du monde sont mouvantes, changeantes, corruptibles, et donc non stables. L’âme qui succombe à l’épithumia sort donc d’elle-même et s’aliène à l’impermanence des réalités sensibles. Le Noûs qui désigne l’Intellect en grec, doit donc lui aussi faire l’objet d’un désir précis : le Noûs comme force intellectuelle permettant de découvrir le Vrai ne peut être obtenu que par une réorientation du désir : l’âme, s’éloignant du désir charnel et matériel tourné vers les réalités sensibles, se tourne vers elle-même, et se désire elle-même en tant que réalité partiellement issue des réalités intelligibles. A cet égard, en se tournant vers elle-même par le désir, l’âme comprend sa provenance, et comprend la nature des réalités intelligibles, ce qui lui procure un bonheur réel et non un bien-être précaire et éphémère.

Cela se comprend aisément avec l’image que donne Platon des désirs réglés et déréglés dans le Gorgias (cf. Manuel p. 99, texte n°2) Il s’agit pour Platon, dans ce dialogue, de bien distinguer ce qui relève du bonheur de ce qui relève du bien-être. L’âme qui succombe au plaisir du corps, qui ne recherche que les plaisirs charnels et matériels connaîtra, certes, une satisfaction éphémère, un certain bien-être. On peut à cet égard définir le bien-être comme la satisfaction temporaire d’éléments particuliers, portant aussi bien sur les plaisirs corporels que psychologiques. Mais le véritable bonheur, que l’on peut définir comme un état de satisfaction générale et durable du corps et de l’esprit n’a rien à voir, dit Platon, avec le bien-être. Les plaisirs particuliers comme le gain financier, la réussite d’un concours, etc., sont éphémères et, par voie de conséquence, insatiables ; il y aura toujours un désir de ce type à satisfaire, si l’on fait des plaisirs particuliers la source du bonheur ; de ce fait, celui qui croit que le bonheur repose sur la satisfaction de plaisirs particuliers se trompe amèrement car il s’aliène à une série de plaisirs qui, jamais, ne prendra fin. En d’autres termes, Platon critique ici ce que l’on appelle en philosophie l’hédonisme, qui consiste à croire que le véritable bonheur n’est rien d’autre que l’accumulation d’une série de plaisirs particuliers. Contre cette visée hédoniste, Platon ne nie pas le désir mais réoriente l’objet du désir : loin de chercher à nier l’importance du désir dans la recherche du bonheur, il montre que celui-ci ne pourra être atteint que par la recherche d’une essence stable, éternelle, et non par la quête insatiable d’objets sensibles et corruptibles.

Si l’on comprend bien ce que veut dire Platon, on comprend qu’il envisage un certain rapport au temps : être heureux, c’est refuser de rechercher dans ce qui est soumis au changement de quoi nous satisfaire ; c’est inversement rechercher dans la stabilité, l’immutabilité les réalités éternelles et stables dont la connaissance nous ravit. Inversement, le bien-être – trop souvent confondu avec le bonheur –, nous aliène au périssable, nous aliène au temps et impose à notre désir une sorte d’éternel recommencement qui jamais ne se satisfait véritablement du monde.

2°) Approfondissement de la question hédoniste

Si l’on comprend bien ce qui précède, on doit toutefois prêter attention au fait que Platon ne nie pas le fait que l’on doive malgré tout éviter la douleur et la souffrance du corps ; en effet, un corps souffrant devient obsédant et l’âme ne peut plus penser les Vérités éternelles, et s’écarte ainsi du moyen d’obtenir le vrai bonheur. Que signifie donc éviter les douleurs et les souffrances du corps ? Et ne peut-on pas penser l’absence de douleur comme une forme de plaisir ?

On doit revenir sur l’examen de l’hédonisme : que signifie-t-il vraiment ? On peut le penser sous une forme élaborée dans laquelle on sacrifierait des plaisirs présents dans l’espoir de jouir de plaisirs à venir. C’est ce que préconise Épicure (-342 ; – 270), fondateur d’une école philosophique, le Jardin, transmettant sa philosophie, l’épicurisme. Contrairement à ce que l’expression signifie dans le langage quotidien, l’épicurisme n’est pas un hédonisme classique, une simple recherche de plaisirs ; c’est une ascèse, une discipline rigoureuse qui vise à être heureux. De ce point de vue, l’épicurisme est un eudémonisme, doctrine selon laquelle le but même de la vie est de rechercher le bonheur. Mais au sens propre, il ne faut pas parler de morale épicurienne ; il y a plutôt une éthique épicurienne, pour laquelle le plaisir est le bien (pas au sens moral), la douleur le mal (pas au sens moral), le bien et le mal signifiant ici « souhaitable » et « non souhaitable ». Mieux encore : Épicure propose de distinguer les plaisirs absolument nécessaires pour le bonheur de ceux qui sont superflus. Voici le schéma des plaisirs tel qu’on peut le comprendre dans la célèbre Lettre à Ménécée (cf. Manuel) :

- plaisirs nécessaires :

            1) Le repos de l’âme, l’absence de trouble de l’âme, tranquillité de l’âme : c’est l’ataraxie. Concrètement, elle désigne l’absence de frustrations.

            2) Le repos du corps qui n’est pas atteint de douleurs, qui n’est pas blessé : c’est l’aponie.

            3) La satisfaction des besoins vitaux : manger, dormir, boire.

On voit donc que dans les plaisirs nécessaires, il s’agit surtout d’éviter les douleur (physiques) et les souffrances (mentales). Être heureux, c’est d’abord ne pas avoir mal, ne pas souffrir, être exempt de douleurs, être exempt de malheurs et subvenir à ses besoins.

 

- Plaisirs naturels mais non nécessaires

            Il s’agit des plaisirs qui n’entraînent aucune douleur ni aucune souffrance ; ils introduisent de l’agrément, mais ils ne sont pas indispensables pour obtenir le bonheur.

- Plaisirs vains

            1) Désirs artificiels : richesse, célébrité, gloire, succès. Ce sont là des désirs qui égarent, qui sont nuisibles au bonheur car ils situent ce dernier dans un élément superficiel, vain, non essentiel.

            2) Désirs irréalisables : immortalité, etc. Ce sont là des désirs nuisibles car ils sont irréalisables et ne peuvent donc apporter que la frustration, le désespoir. Il faut proportionner ses désirs à ce qui est accessible, c’est une des conditions pour atteindre l’ataraxie.

Le plus grand des plaisirs est assurément la suppression de toutes douleurs : il faut donc accepter de renoncer à certains plaisirs – par exemple des plaisirs intenses dans l’instant mais destructeurs dans la durée – pour atteindre cette aponie et cette ataraxie qui est un objectif et non quelque chose qui peut s’obtenir rapidement. C’est une discipline de l’âme sur elle-même qui doit résister à certaines tentations, résistance qui n’est pas commandée par Dieu pour des raisons morales mais qui est rendue nécessaire par la raison elle-même pour peu que l’on souhaite être heureux ; on a là un exemple parfait d’une éthique non morale, d’une recherche de comportement optimal indépendamment de toute règle morale.

Quel est donc le lieu du désaccord entre Platon et Épicure ? Il porte au fond sur la question des fins et des moyens. Aux yeux des Épicuriens, l’aponie et l’ataraxie sont le bonheur lui-même, ils en sont la fin, tandis que le tri entre les plaisirs est le moyen du bonheur. Il n’y a donc pas d’autre réalité que celle du plaisir en tant qu’il est lié à l’absence de la souffrance et de la douleur ; mais chez Platon, où l’on a des réalités éternelles et intelligibles – que contestent les épicuriens qui n’acceptent que la réalité de la matière –, la maîtrise du corps ne peut être qu’un moyen, le véritable bonheur étant la connaissance par réflexivité de l’âme de ces vérités éternelles. Il y a donc accord sur le besoin de maîtriser le corps et ses plaisirs, mais il y a désaccord sur la nature du bonheur.

3°) Peut-on ne pas souffrir ni éprouver de douleurs ?

Cela soulève une nouvelle difficulté : le bonheur n’est-il au fond qu’une sorte de réalité négative consistant dans le fait de ne pas souffrir ou de ne pas éprouver de douleurs ? Serait heureux celui qui, libéré de la souffrance ou de la douleur, n’aurait pas à éprouver de frustrations, le bonheur se définissant alors uniquement comme l’absence de frustrations. Pour répondre à ce problème, encore faut-il approfondir ce que signifie concrètement ne pas souffrir, et évaluer la possibilité même d’un tel état.

Pour approfondir ce problème, on peut aller chercher du côté stoïcien. Parmi cette école du stoïcisme (issu du grec Stoa signifiant « portique »), on trouve deux célèbres auteurs : Marc-Aurèle (121-180) et Épictète (50-130). L’idée directrice du stoïcisme consiste à dire ceci : puisque le désir est un manque, éprouver un désir m’enchaîne au monde, et me rend malheureux ; le véritable bonheur, dans ces conditions, consiste à renoncer aux désirs des biens extérieurs, ou plus exactement à renoncer au caractère désirable des choses afin d’éviter la frustration ; en effet, si ce que je désire n’est pas obtenu, je serai frustré et donc malheureux ; il en découle que le seul moyen d’éviter la frustration consiste à ne plus considérer les choses extérieures comme désirables.

Epictète : Entretiens

CH IV : « L’homme qui veut progresser, ayant appris des philosophes que le désir a pour objet les biens et que l’aversion a pour objet les maux, ayant appris en outre que la sérénité et l’impassibilité sont uniquement le privilège de celui qui n’est pas frustré dans ses désirs, ni contraint de subir l’objet de son aversion, – cet homme a supprimé entièrement le désir de son âme et, provisoirement l’a mis de côté, tandis qu’il réserve son aversion pour les seuls objets qui dépendent de sa personne. »

La condition du progrès de l’âme, c’est très précisément le fait de renoncer aux désirs des biens extérieurs, aux désirs qui portent sur ce que les stoïciens appellent « ce qui ne dépend pas de nous » ; nous n’avons pas à désirer ce qui ne dépend pas de nous. Comprenons bien ce que veulent dire les stoïciens en général et Épictète en particulier : il ne s’agit pas de renoncer à toute forme d’action, de se terrer chez soi et d’attendre que le monde passe. Il s’agit d’examiner notre propre rapport au monde et de comprendre que, dans l’absolu, rien n’est désirable en-soi. En revanche, je peux agir sur ma manière de considérer le monde, et comprendre que c’est toujours pour moi que les choses semblent désirables ou non ; renoncer aux choses qui ne dépendent pas de nous signifie donc renoncer à interpréter comme désirables les choses que je ne suis pas certain d’obtenir, mais cela ne signifie pas renoncer à essayer de les obtenir. Il s’agit plutôt de neutraliser la frustration en renonçant à associer à nos actions le caractère désirable des choses.

Il en découle une certaine acceptation du monde tel qu’il est, de la situation qui est la nôtre, et un renoncement aussi bien au désir de biens matériels qu’au désir de changer le monde : le monde est tel qu’il est et la première des sagesses consiste à l’adopter ainsi. Cela ne signifie pas qu’on ne fait rien, qu’on renonce à l’action, mais cela signifie qu’il est dramatique, du point de vue du bonheur, d’entretenir à l’égard du monde des rapports de désir : je ne dois pas désirer un état du monde car je ne contrôle pas assez le monde pour que celui-ci se conforme à mon désir ; donc le rapport que j’entretiens avec le monde, si je veux éviter la frustration, ne doit pas être de l’ordre du désir et je dois ainsi contrôler la manière dont je me représente le monde en vue d’y étouffer la place du désir :

On trouve d’ailleurs chez Marc-Aurèle, dans un texte intitulé les Soliloques, l’expression la plus claire de cette idée :

Marc-Aurèle : Soliloques

« Efface tes représentations, contiens les mouvements de ton âme, étouffe tes désirs ; reste maître de ton pouvoir hégémonique. »

Étouffe tes désirs, tel pourrait être l’impératif stoïcien de base : le désir n’est rien d’autre que le signe d’une aliénation au monde extérieur. Ainsi, en contrôlant ma représentation, en ne me représentant pas le monde selon l’ordre du désirable et du non-désirable, je fais d’une pierre deux coups : non seulement j’évite la frustration puisque si je ne désire rien, je ne peux jamais être frustré puisque mon désir ne peut être déçu ; mais en même temps, je suis libre, puisque je n’attends rien du monde et je me libère ainsi de toute attente à l’égard de la marche du monde. En agissant sur mes propres représentations, je comprends que je ne peux agir que sur moi, et suis de ce fait parfaitement libre.

Dans une certaine mesure, l’auteur moderne le plus stoïcien que l’on connaisse, c’est Descartes : on retrouve chez Descartes, très souvent, des accents stoïciens, particulièrement dans l’idée que vouloir changer le monde est une absurdité et une source de tristesse infinie. C’est ainsi que la troisième maxime du Discours de la méthode (Manuel p. 78) invite à modifier ses désirs plutôt que de vouloir modifier le monde : lorsque le désir se rend compte qu’il ne pourra pas infléchir la marche du monde, ce n’est pas le monde qu’il faut modifier, c’est le désir. Ainsi, dit Descartes, l’intérêt de cette démarche consiste à éviter toute forme de frustration : je ne désire que ce que je peux acquérir, que ce qui est en mon pouvoir, que ce qui dépend donc de moi et de mon pouvoir. Il y a donc à l’œuvre quelque chose comme une résignation raisonnée du désir, qui se contente de ce qu’il peut avoir et non de ce qu’il aimerait posséder et accomplir.

Concluons : ne pas souffrir ne signifie pas contrôler l’ordre du monde ni empêcher que des choses pénibles surviennent ; cela signifie bien plutôt agir sur sa représentation du monde afin de ne pas attendre du monde qu’il soit ce que j’aimerais qu’il soit. Ainsi, lorsqu’un événement survient, comprenant que je ne peux pas le contrôler, je modifie mon désir, c’est-à-dire que je réprime ce que je croyais désirable ou non-désirable, pour accepter le monde tel qu’il est et fuir la frustration. Cela n’empêche pas les problèmes mais cela empêche de considérer les problèmes comme sources de frustration et donc de malheur.

4°) Désir et conscience de soi : s’affirmer comme sujet par le désir

Le problème du stoïcisme est qu’il présuppose une certaine sagesse de l’individu, capable d’agir sur ses représentations, et que très peu d’individus semblent capables d’atteindre une telle sagesse. D’autre part, s’il faut cesser de se représenter l’action comme désirable, comment peut-on encore agir ? Même chez Kant, dans la Critique de la raison pratique, la faculté de désirer demeure l’élément moteur de la volonté, et même dans le cas de la morale kantienne, ma volonté ne peut s’accorder à la raison pratique que si un désir de nature supérieure – ne voulant rien de particulier sinon la conformité à la raison – meut ma volonté ! Même chez Kant, l’action morale est affaire de désir. Réprimer la représentation de l’aspect désirable ou indésirable des actions et des choses paraît donc très problématique.

S’ajoute à cela le problème de la liberté : n’est-il pas artificiel de dire, comme le font les stoïciens, qu’on est libre au motif que l’on ne fait pas dépendre son bonheur de la réalité du monde ? N’est-ce pas là un bonheur totalement fictif, centré uniquement sur le sujet, mais faisant abstraction de la réalité du monde ?

Ce deuxième reproche sur le problème de la liberté peut être pensé à partir de Hegel et de la Phénoménologie de l’esprit (1807), notamment à partir de la célèbre dialectique du maître et du serviteur. Cf. Manuel p. 101. (le texte de Hegel étant trop difficile, le manuel a préféré reproduire le texte d’un commentateur célèbre de Hegel, à savoir Jean Hyppolite).

La thèse hégélienne est complexe mais peut être exposée comme suit :

1) La définition habituelle du désir est mauvaise ; le désir n’est pas un rapport entre le sujet et le monde mais entre deux sujets.

2) Que désire le désir ? Désirer, c’est désirer que son propre désir conscient – sa conscience désirante – s’impose à autrui, donc soit adoptée par un autre sujet. En d’autres termes, désirer, c’est désirer que la conscience d’autrui reconnaisse mon désir comme étant le sien. Tout le problème sera donc de comprendre ce que signifie « reconnaître » chez Hegel, ce qui sera explicité au point 5.

3) Or il n’y a aucune raison pour qu’autrui adopte mes propres désirs ; par conséquent, l’existence même du désir génère des conflits, instaure une situation structurellement conflictuelle puisque chacun tente d’imposer son propre désir à autrui.

4) Il en découle que la conscience désirante entre en lutte avec une autre conscience désirante, chacune tentant d’imposer son désir à l’autre.

5) Qu’est-ce qui est en jeu dans ce désir ? C’est peut-être là que la subtilité de la thèse hégélienne se joue de manière maximale : en apparence, l’enjeu du désir est son objet. Par exemple, si un enfant désire un jouet et que les parents refusent – désir négatif –, alors en apparence il semblerait que le jouet soit l’enjeu du désir, donc que l’enjeu du désir soit son objet. Mais toute la force de Hegel consiste à montrer qu’il n’en est rien : l’enjeu véritable du désir n’est pas la chose désirée mais le désir d’être reconnu comme un être conscient de soi, comme un être désirant dont les désirs sont légitimes. De ce fait, peu importe ce que l’on désire, l’essentiel est d’être reconnu par autrui comme étant un être désirant, une conscience consciente de ses désirs, donc d’être reconnu comme un SUJET, et non comme un simple individu biologique. Bref, avec le désir, entre en jeu la nature même de l’homme : je désire fondamentalement être perçu par autrui comme un sujet conscient désirant et non comme un simple corps réductible à son aspect biologique. Dans le désir, je désire prouver à autrui que je suis un sujet conscient, et la chose désirée n’est jamais que l’alibi de ce désir. Si je reprends l’exemple du jouet, il faut comprendre que le jouet n’est qu’un alibi, car l’essentiel est que l’enfant comme les parents désirent être perçus comme des êtres conscients s’imposant à autrui.

On comprend ainsi le sens fondamental de la reconnaissance chez Hegel : elle désigne l’exigence d’être perçue par autrui comme un sujet conscient, et non simplement comme un être vivant ou biologique. La reconnaissance vise en somme l’exigence d’être perçu par autrui comme un sujet libre, maîtrisant ses désirs, et doté d’une certaine singularité. En d’autres termes, refuser les désirs d’autrui revient à lui dénier son statut de sujet et à le traiter comme un simple être vivant qu’il faut dresser.

6) Toute lutte issue du désir débouche sur un résultat : l’une des consciences finit par abandonner son désir, c’est-à-dire renonce à être reconnue par l’autre conscience et accepte d’être traitée comme un être vivant dressable. Renoncer à son désir signifier adopter le désir de la conscience qui n’aura pas cédé. C’est pourquoi Hegel appelle « maître » la conscience qui n’aura pas cédé sur son désir, qui aura tenu jusqu’au bout pour affirmer son existence en tant que conscience désirante, alors qu’il appelle « serviteur » la conscience qui aura cédé, et qui adoptera le désir du maître. Si l’enfant cède, il accepte de ne pas avoir le jouet, ce qui correspond au désir des parents et si les parents cèdent, ils adoptent le désir de l’enfant. On peut donc dire que l’accomplissement du désir est une forme de colonisation de la conscience d’autrui : la conscience du maître colonise la conscience du serviteur, puisqu’elle s’impose à celle du serviteur.

Comprenons bien l’enjeu qu’il y a derrière : avec le désir, se joue la vie. Le serviteur a au fond accepté de ne pas être perçu comme un être conscient et d’être réduit à un simple être vivant ; l’essentiel pour lui, ce qui fait son essence, c’est le fait d’être vivant, et le fait d’être conscient est ainsi de moindre importance : en revanche, pour le maître, la vie passe derrière la conscience, et il est prêt à risquer sa vie pour ne pas céder sur ce qu’il estime être son identité : il est un être conscient, et il le prouvera quitte à frôler la mort ! En somme, ne pas avoir peur de la mort, c’est se poser comme au-delà d’un simple être biologique puisque la survie biologique n’est plus pensée comme l’essentiel ; la conscience détrône la vie et devient l’élément par lequel le maître se définit.

7) A l’issue du combat, y a-t-il vraiment eu reconnaissance ? Assurément non. Le serviteur a abandonné son désir ; de ce fait, il ne peut pas être reconnu puisqu’il n’a plus aucune conscience désirante à faire reconnaître et qu’il se soumet au désir d’autrui en l’adoptant ; il perd ainsi singularité, liberté et désir ; mais le maître est, lui aussi, frustré car le serviteur n’est pas son égal ; le serviteur ne se définit pas comme un être conscient, puisqu’il a abdiqué sa conscience désirante ; de ce fait, le maître ne peut plus être reconnu par le serviteur puisque l’on ne peut attendre de reconnaissance que de la part d’un égal, voire d’un supérieur. Donc, à l’issue de la lutte qu’instaure tout désir, tout le monde subit une certaine frustration.

8) Quel rapport peut-on établir entre ce raisonnement et la pensée stoïcienne ? Le fait est que Hegel associe la figure du serviteur à celle du stoïcien : lorsque le stoïcien renonce à se représenter certaines choses comme désirables, il renonce au fond à son désir, et renonce à se poser comme un sujet conscient et désirant pour ne plus être qu’un individu s’adaptant à l’état du monde. Le stoïcien renonce à s’affirmer comme un sujet réellement maître de ses désirs car, être maître de ses désirs, c’est ne jamais y renoncer, c’est même penser la possibilité de désirer comme étant l’essence même de soi. Par conséquent, la figure du serviteur est celle du stoïcien, qui apparaît comme une sorte d’esclave reculant devant ce qu’implique la défense de ses désirs.

Conclusion

Le fait même d’être un être conscient de ses désirs se révèle ambigu. Désirer, c’est être conscient d’un manque, c’est tenter de le combler ; or seul un être imparfait peut manquer de quelque chose si bien que le désir est d’abord symptôme d’une terrible imperfection de l’homme. Platon analyse très bien cela dans le mythe d’Aristophane au cœur du Banquet : Aristophane imagine qu’à l’origine les hommes étaient sphériques, parfaits et complets ; mais, accomplissant un acte démesuré (hybris), voulant prendre la place des dieux, ils se virent coupés en deux par Zeus, chacun étant désormais à la recherche de sa moitié et affichant sa forme actuelle ; telle est l’origine mythique du désir chez Platon, puisque le désir est ici pensé comme un double problème :

1) la moitié désire son autre moitié du fait même qu’elle est devenue incomplète et donc imparfaite.

2) le désir ne désire finalement jamais autrui mais tout désir est désir de soi ; désirer retrouver sa moitié, c’est désirer se retrouver soi-même, donc là encore autrui n’est qu’un alibi ou, plus exactement, un moyen. Je désire me retrouver moi-même par la médiation d’autrui qui n’est jamais que le moyen de retrouver ma complétude.

On retrouve d’ailleurs ce raisonnement chez Hegel : que désire fondamentalement le désir ? S’imposer auprès de la conscience d’autrui. Le désir est donc aveugle à la spécificité d’autrui puisqu’il désire s’y implanter. Inversement, désirer, pour Hegel, c’est tenter de retrouver dans la conscience d’autrui sa propre conscience ou, plus exactement, retrouver son propre désir dans la conscience d’autrui. De ce fait, pour Hegel également, le sujet désirant se désire lui-même dans la conscience d’autrui, donc le désir est bien là aussi désir de soi. C’est là très exactement la définition hégélienne de la liberté : Hegel définit la liberté comme la possibilité d’ « être chez-soi en son autre. » Cela implique que la liberté n’est pas tant un état qu’une activité de la conscience par laquelle celle-ci cherche à s’imposer aux autres consciences en brisant leur résistance et en se retrouvant en elles. Être libre, c’est briser l’obstacle que constitue autrui par son refus, en retrouvant le contenu de son désir – et de sa volonté – dans la conscience d’autrui.

Mais n’est-il pas contradictoire de montrer l’incompatibilité du désir avec la reconnaissance, tout en montrant que le désir accompli est identique à la liberté en son sens hégélien ? Assurément non car cela signifie deux choses :

1) Le désir et la reconnaissance sont incompatibles. Donc la reconnaissance de chacun comme sujet libre ne pourra intervenir qu’à un autre stade de la conscience.

2) Il est possible de manifester la liberté de la conscience sans que celle-ci ne soit pleinement reconnue comme libre.

Mais alors, à quel niveau la reconnaissance du sujet libre par autrui est-elle possible ? Au niveau politique : ce sont les droits qui permettent à chacun d’être perçus par tous les autres comme des sujets libres, ce qui revient à dire que la reconnaissance de la liberté n’est pas une affaire d’individus mais une affaire de citoyens se percevant mutuellement comme des sujets libres, dont les désirs sont légitimes puisque reconnus et garantis par l’État.

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